La crise, Keynes et les « esprits animaux »

17.03.2011 | Yves Citton et Frédéric Lordon |   Revue des Livres

La crise, Keynes et les « esprits animaux »
L’onde de choc de la crise dans la théorie économique.

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La crise, Keynes et les « esprits animaux »

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Si la crise actuelle a eu un effet positif, c’est sûrement d’avoir rendu audible d’autres discours économiques que celui de la seule théorie néoclassique. De ce point de vue, on ne peut que se féliciter du succès d’Animal Spirits de George Akerlof et Robert Shiller et de l’intérêt suscité par le courant de la Behavioural Economics ( « l’économie comportementale »). Mais peut-on pour autant se satisfaire des élaborations de ce courant de pensée, interroge Frédéric Lordon ?
Yves Citton (Y. C.) : Tu travailles depuis plusieurs années dans l’hétérodoxie de la discipline économique, en sollicitant les concepts spinoziens de conatus et d’affect pour repenser le capitalisme, la finance, la monnaie et les institutions sur des bases différentes de la théorie standard. Qu’est-ce que représente, de ton point de vue, le livre Animal Spiritsde George Akerlof et Robert Shiller ? Annonce-t-il un « grand tournant  » de l’économie orthodoxe ?
Frédéric Lordon (F. L.) : Le livre d’Akerlof et Shiller s’inscrit clairement dans un mouvement qui ne date pas d’aujourd’hui. La Behavioural Economics(BE), dont ils incarnent la branche keynésienne, compte déjà grosso modo deux décennies d’existence. Il est cependant évident qu’à la faveur de la crise, les auteurs ont dû mettre les bouchées doubles pour profiter d’une si belle occasion. C’est que l’histoire n’offre pas tous les jours des crises financières d’un calibre tel que, malgré tous ses stratagèmes immunisateurs, la théorie de la finance néoclassique est probablement appelée à passer un sale quart d’heure : quand on a sous les yeux des événements à grand spectacle de ce genre dans la finance, il est tout de même moins facile de continuer à soutenir sans ciller que les marchés sont efficients, que les bulles ne peuvent pas exister et qu’aucune crise n’a jamais lieu…
Il se pourrait donc que la crise financière fasse aussi des victimes dans la théorie et que tous les courants critiques de la pensée néoclassique s’engouffrent dans cette opportunité historique. Parmi ceux-ci, les tenants de la BE ne sont assurément pas les plus mal placés : leur ligne de fond consiste précisément à opérer une remise en cause systématique des hypothèses standards de la parfaite rationalité maximisatrice, à recenser tous les mécanismes comportementaux qui s’en écartent… et, comme confirmation en acte de tous ces écarts, la crise financière se pose un peu là ! Avouons qu’il faudrait être bête pour ne pas exploiter pareille occasion. Or, Akerlof et Shiller sont tout sauf bêtes : l’histoire leur offre sur un plateau une sorte d’expérience en vraie grandeur validant leur effort théorique engagé de longue date, comment pourraient-ils ne pas saisir l’occasion ?
Y. C. : Peux-tu résumer brièvement la « rationalité maximisatrice  » dont le livre dénonce les méfaits au coeur de l’économie standard ?
F. L. : C’est l’idée que les agents se déterminent toujours d’après les indications d’un calcul de maximisation intertemporelle d’une certaine fonction d’utilité prise pour indicatrice de leur bien-être. On prête ainsi aux agents des capacités computationnelles hors du commun : la maximisation est forward-looking, c’est-à -dire qu’elle intègre l’anticipation des événements futurs, dans un contexte où ceux-ci sont aléatoires et ne sont appréciés qu’en probabilité, et le tout dans des horizons de projection temporelle éventuellement infinis… Je pense qu’il n’y a pas cas plus magnifique de ce que Bourdieu appelait «l’erreur scolastique », à savoir cette propension du savant à prêter spontanément ses propres schèmes de pensée, de calcul et d’action aux individus dont il étudie les comportements. Si on prenait ces hypothèses au sérieux, je t’assure que ni toi ni moi ne serions en état d’aller acheter une botte de poireaux conformément aux recommandations de la théorie néoclassique, dont, incidemment, il apparaît de plus en plus que, loin d’avoir une quelconque portée descriptive pertinente, elle est en fait une gigantesque didactique normative et performative. En substance, elle dit aux agents : « Voilà comment vous devriez vous comporter pour être vraiment à la hauteur de l’idéal de rationalité, et nous allons vous y aider à force de répétition !  » Entre-temps, la grande question subsidiaire concerne la sociologie des sciences : comment une hypothèse aussi manifestement délirante a-t-elle réussi à se maintenir aussi longtemps comme canon de la « bonne théorie  » ?
Y. C. : Il y a quand même une certaine logique derrière cette folie, non ?
F. L. : On pourrait avancer deux commencements d’explication. La première, à peine avouable, c’est que c’était commode ! L’hypothèse de rationalité a pour agréable propriété de rendre l’action aisément mathématisable, et d’autoriser à grande échelle l’exercice de la formalisation que les économistes ne lâcheront à aucun prix, tant ils y voient la condition sine qua non d’un brevet de moralité épistémologique : mathématiser, c’est faire de la « vraie science  ».
La deuxième raison est un peu plus sophistiquée. C’est un argument venant de Milton Friedman, connu sous le nom d’instrumentalisme méthodologique, et qui consiste à dire : « Oui, on sait bien que les hypothèses sont contestables, peut-être même irréalistes, mais peu importe : l’essentiel, c’est qu’une fois introduites dans le modèle et le modèle résolu, on obtienne des résultats conformes aux observations empiriques.  » L’argument de l’instrumentalisme méthodologique, c’est donc : qu’importent les hypothèses, qui peuvent toujours être agrémentées d’une clause de « comme si », pourvu que les résultats soient corrects.
C’est le stratagème immunisateur par excellence. Comme des goûts et des couleurs, des hypothèses, on ne discutera pas ! Évidemment, c’est un peu raide, et il n’a pas manqué de contradicteurs pour faire observer, non sans raison, qu’il était difficilement justifiable de soustraire les hypothèses elles-mêmes à la confrontation empirique, dès lors qu’elles étaient intrinsèquement testables. Les agents maximisent-ils intertemporellement et stochastiquement une fonction d’utilité en horizon infini ? Voilà bien une question à laquelle on peut tenter de répondre indépendamment – et on pressent aisément ce qu’elle va être …
Y. C. : C’est dans cette brèche que se sont engouffrés de nombreux courants de l’hétérodoxie, et plus récemment la BE ?
F. L. : Tout à fait. Réunissant des économistes sans doute objecteurs mais néanmoins très bien insérés dans le mainstream étendu, la BE émet sa critique dans des conditions de légitimité infiniment supérieures. Et tel est bien le programme qu’elle porte en bandoulière dans son appellation même : « Nous, nous nous séparons de l’apriorisme théoriciste de l’approche de la rationalité et nous étudions les comportements réels. » On pourrait faire remonter le mouvement critique de la BE à 1979, date de publication dans l’une des revues phares de la science économique, Econometrica, d’un papier de Kahneman et Tversky – qui étaient psychologues, et non économistes –, où se trouve directement attaquée la théorie de « l’utilité espérée  », la version appropriée de la théorie néoclassique du choix dans l’incertain. Dans ce texte, Kahneman et Tversky montrent en effet que les agents ne se déterminent pas du tout selon les indications de la théorie de l’utilité espérée, et ils dégagent l’une des toutes premières distorsions répertoriées par la BE, désormais connue sous le nom de framing effect (effet de contexte). Leur recherche expérimentale montre en effet que les agents peuvent être amenés, sur un même problème, à faire des choix très différents selon la fa çon dont le problème leur est présenté. Bien sûr, des agents « parfaitement rationnels  » ne se laisseraient pas abuser par des tours aussi grossiers et reconnaîtraient sans peine le problème dans son invariance. Tel n’est visiblement pas le cas de bon nombre d’individus réels.
C’est de cette manière, c’est-à -dire par réfutation expérimentale directe des hypothèses de rationalité, que la BE a progressé depuis. Sans surprise, c’est dans le domaine des marchés financiers qu’elle a connu ses développements les plus intenses, et pour cause : les déviations d’avec les canons de la rationalité y prolifèrent au vu et au su de tous. Il faut être Eugene Fama, contributeur phare de la théorie de la finance néoclassique, pour continuer de soutenir contre vents et marées que «l’efficience des marchés est le résultat le plus sûrement établi de toute la théorie économique »… Animal Spirits d’Akerlof et Shiller est à lire dans le prolongement direct de ce mouvement d’ensemble.
Y. C. : Au sein de ce contexte, est-ce qu’Animal Spirits représente une réelle nouveauté ?
F. L. : Sur le fond, si on la rapporte aux deux décennies de travaux antérieurs, la nouveauté du livre n’est pas très grande. Par la netteté et la force de l’ambition affichée, elle l’est toutefois bien davantage. On pourrait dire d’Animal Spirits qu’il est appelé à devenir l’ouvrage-manifeste de la branche proprement keynésienne de la BE. Et son message essentiel est le suivant : c’est chez Keynes, dans le chapitre XII de la Théorie générale1, qu’il faut chercher l’idée clé d’une théorie économique reconstruite en rupture avec l’hypothèse de rationalité – les « esprits animaux ». Les « esprits animaux » sont présentés comme l’exact équivalent fonctionnel de la rationalité pour la théorie néoclassique : le postulat qui fait ancrage et fondation. Il faut reconnaître à Akerlof et Shiller d’avoir retrouvé ce qu’il y a de plus profond dans l’héritage intellectuel keynésien. De Keynes, une vulgate, aujourd’hui enseignée à Sciences-Po, n’a retenu que la demande agrégée, le multiplicateur d’investissement et la relance budgétaire – toutes choses tout à fait intéressantes, et même utiles à la conduite de la politique économique, mais qui ont fini par éclipser ce qui est sans doute le joyau du livre de Keynes, à savoir sa théorie de l’incertitude, des déterminants pulsionnels des comportements économiques, notamment d’investissement, et des mécanismes d’imitation. Ajoutons pour être un peu moins incomplet que, depuis le milieu des années 1980, un chercheur comme André Orléan avait précisément entrepris de revitaliser et d’actualiser cette partie longtemps laissée en friche de la pensée keynésienne2. En tout cas, c’est dans ce fameux chapitre XII que Keynes évoque l’idée des « esprits animaux » comme sténographie de toutes ces impulsions extra-rationnelles dont l’action économique est pétrie, et c’est cette idée qu’Akerlof et Shiller reprennent à leur compte pour en faire le socle de «la science économique refondée » – ni plus ni moins…
Y. C. : L’ouvrage réussit-il dans son ambition à « refonder  » un nouveau mainstream de la science économique ?
F. L. : La question mérite d’être posée car, si ce livre est d’un réel intérêt, il ne l’est pas forcément comme il le croit. Il l’est peut-être même à son corps défendant ou, disons, inintentionnellement. C’est là qu’il faut le réinscrire non seulement dans le mouvement d’ensemble de la BE, mais également dans la conjoncture théorique particulière que crée la présente crise dans le capitalisme, et notamment celle de la finance, dont je redis qu’elle devrait faire des dégâts aussi dans la théorie. Évidemment, comme toujours quand il s’agit de victimes théoriques, les morts mettent du temps à mourir, donc ça ne va pas se voir du jour au lendemain mais, même si ces ébranlements peuvent prendre des années à manifester pleinement leurs effets, je pense qu’il y a une réelle possibilité que cette crise rebatte profondément les cartes dans le champ de la science économique et y opère des déplacements significatifs d’hégémonie. Comment la BE est-elle placée dans cette conjoncture et quelles espérances peut-elle nourrir ? Il faut dire tout de suite que les économistes de la BE appartiennent à la caste des dominants, mais ce sont en quelque sorte, et pour parler comme Bourdieu, des dominés parmi les dominants. Rien à voir en tout cas avec les critiques usuels de la théorie néoclassique : ce ne sont pas des hétérodoxes hirsutes, des institutionnalistes marxistes ou structuralistes, etc. Ce ne sont pas des gueux, les gens de la BE : ce sont des économistes tout ce qu’il y a de légitimes, avec pignon sur rue, Nobels, accès aux revues les plus prestigieuses, etc. Néanmoins, ils sont en position de contestataires dans le mainstream si je puis dire. Ce qui signifie a contrario qu’ils sont les mieux placés pour réussir le putsch : légitimes dès le départ, certes encore minoritaires, mais avec une grande envie de ne plus l’être, et un programme de recherche qui appuie partout où ça fait mal à la théorie néoclassique, dans un contexte de crise aiguà« révélant les impasses abyssales des postulats de rationalité pure. La dynamique est clairement de leur côté.
C’est intéressant parce que ça fait sauter un sacré verrou, en fait toujours le même, celui qui rendait impossible, sauf disqualification immédiate, de poser autre chose que la rationalité comme hypothèse comportementale. C’est cette exclusion qui devient tendanciellement de moins en moins possible. Il en résulte une relégitimation en cascade de toutes les hypothèses « alternatives  » qui pourrait faire sentir ses effets – certes très amortis mais tout de même – jusqu’aux extrémités les plus minoritaires, les plus obscures et les plus malfamées du champ, là où l’on n’est déjà plus tout à fait dans la « vraie science économique  », où l’on se commet avec des sociologues, des philosophes, l’horreur quoi ! En gros, ça ouvre une porte – je devrais dire un portillon – où, s’ils étaient suffisamment habiles, quelques hétérodoxes mal élevés pourraient s’engouffrer à la suite de nos minoritaires futurs majoritaires. Il y a donc là quelque chose de très bien. En gros, du moment où la tyrannie de l’hypothèse de rationalité recule un peu, tout le monde respire mieux, et jusqu’aux plus éloignés de la fenêtre.
Mais là où la chose devient vraiment intéressante, c’est quand on considère que cette notion des « esprits animaux » – telle qu’elle est promue Nouvelle Grande Hypothèse par Akerlof et Shiller – est absolument mal foutue. Bien sûr, quand tu lis ça dans le chapitre XII de la Théorie générale de Keynes, c’est d’un magnifique pouvoir heuristique, ça donne incroyablement à penser. Mais justement, on voudrait que «  ça pense  » derrière et que l’intendance conceptuelle suive un peu. Or : rien. Il ne s’agit pas de faire porter le poids de cette carence à Keynes lui-même. Il est une espèce d’intuitif analytique, il parle selon les canons intellectuels ou théoriques de son temps, qui ne sont pas ceux de l’époque contemporaine, et puis il a beaucoup de choses à dire, alors il y va. Non, le problème c’est qu’Akerlof et Shiller, qui passent soixante-dix ans derrière, reprennent la notion telle quelle, sans lui ajouter aucune valeur conceptuelle, peut-être parce que, économistes, ils s’imaginent avoir affaire là à un concept complet. Malheureusement, il n’en est rien.
C’est là que s’ouvre une formidable opportunité pour les hétérodoxes qui pourraient trouver à dire à la BE : « Merci vraiment, vous nous allégez la chape néoclassique. Mais malgré toutes les vertus des hypothèses alternatives que vous avez su rendre légitimes, votre fa çon même de les poser et de les conceptualiser demeure des plus défectueuses, pardonnez-nous de faire intrusion dans vos respectables débats, mais nous pourrions avoir une ou deux choses à dire sur ce sujet des comportements sociaux des agents économiques.  » J’ai donc tendance à penser que, de notre point de vue d’hétérodoxes, Animal Spirits d’Akerlof et Shiller est le meilleur livre possible : il rend de nouveau possible de parler de choses dont la seule évocation était purement et simplement interdite, mais il le fait d’une fa çon qui me semble théoriquement si défectueuse que ça nous ouvre de formidables opportunités pour faire valoir notre singularité. Cela dit, je sais aussi maîtriser mes bouffées délirantes : je vois bien que la BE est en train de se constituer un blindage épistémologique et sociologique aussi puissant que celui des néoclassiques en leur temps, et que l’hétérodoxie, vraisemblablement, restera encore à la porte une fois de plus. Je dis juste que cette hétérodoxie regagne un peu d’espace, du fait même de la combinaison de réouverture et d’insuffisance que produit la BE – et ça n’est déjà pas si mal.
Y. C. : Ce n’est donc pas chez Akerlof et Shiller qu’il faut aller chercher le « concept  » des « esprits animaux » ?
F. L. : L’idée des « esprits animaux » est exactement à l’image de ce que je viens de décrire. C’est un truc dont la puissance d’évocation intuitive est fantastique, mais qui est en attente d’une conceptualisation rigoureuse. Or, Akerlof et Shiller n’en avancent pas le premier élément et, visiblement, ils s’en foutent, ça leur suffit. On fait marcher le « truc  » comme on veut, c’est-à -dire que les « esprits animaux » fonctionnent comme une espèce de générique, dans lequel on fait entrer à peu près tout ce qu’on veut dès lors que ça fait écart avec les hypothèses de la rationalité. Il n’y a d’ailleurs aucune définition un tant soit peu consistante et exigeante des « esprits animaux ». On a l’idée, avec toute sa force heuristique, mais rien de plus. Je te parlais des recoins malfamés de la science économique, du quart-monde de la théorie, là où j’habite. De là , travaillant à ce programme de recherche spinoziste en sciences sociales en général, et en économie politique plus particulièrement, ça fait quelques années que j’ai fait des « esprits animaux » mon argument de vente du conatus spinozien auprès de mes collègues économistes hétérodoxes. En gros, je leur dis ceci : « En bons lecteurs de Keynes, vous adorez la notion d’ « esprits animaux », elle vous parle énormément, mais il faut maintenant passer à l’étape de la conceptualisation.  » La chose formidable, c’est que, à ce propos, il n’y a pas trop à se casser la tête puisque cette conceptualisation, on la trouve déjà toute opérée dans la philosophie de Spinoza : les « esprits animaux », ça n’est pas autre chose que le couple conatus/affects. Le conatus, c’est un élan de puissance, une vis existendi, une force de désir. Il est difficile à qui a déjà ça en tête de ne pas y penser à la lecture de l’un des rarissimes passages où Akerlof et Shiller tentent de dire quelque chose de général sur les « esprits animaux », qu’ils décrivent alors comme «a mental energy and a life force ». Le raccord est quasi parfait. Le conatus est l’élan de puissance, et les affects, comme résultats des affections par des choses extérieures, le déterminent à s’orienter dans telle direction ou dans telle autre, c’est-à -dire à faire ceci ou cela. Et tout ça adossé à la construction d’ensemble de l’Éthique, dont la rigueur et la systématicité conceptuelle sont… grandes ! Passer de l’évocation au concept, ce pourrait donc être précisément cela : reprendre les « esprits animaux » sous l’espèce duconatus. Plus rigoureusement élaboré, ça ne va pas être facile à trouver…
Y. C. : En va-t-il de même pour le reste des travaux de la BE que pour Animals Spirits d’Akerlof et Shiller ?
F. L. : Cette sous-élaboration conceptuelle est en effet une caractéristique que partage la quasi-totalité des travaux de la BE, bien au-delà des seuls « esprits animaux » d’Akerlof et Shiller. On pourrait dire que, de la théorie néoclassique à la BE, on est passé brutalement d’une théorie sans empirie à une empirie sans théorie. L’hypothèse de la rationalité était : « Écoutez, moi, je ne veux pas savoir ce que font les agents, je n’éprouve d’ailleurs aucun besoin d’aller le leur demander, je n’ai besoin que d’un « comme si  », (en l’espèce, le « comme si  » dit qu’ils maximisent intertemporellement leur fonction d’utilité), et je ne veux rien entendre d’autre.  » La BE, c’est quasiment l’inverse. C’est pourquoi elle est d’abord une critique de la fa çon de faire de la science de la théorie standard. Une critique dont la première conséquence est que, pour trouver la fa çon dont les agents se comportent, on va procéder par inférence empirique. On va regarder comment ils font, mais d’une manière bien particulière : en les soumettant à des protocoles expérimentaux. On les met dans une salle, on leur fait faire des tests, on leur pose des problèmes, on les fait jouer à des jeux, etc., et on observe. Et la plupart du temps, oui, on observe qu’effectivement, ils ne se comportent pas comme la théorie standard l’annon çait. Mais le point important est celui-ci : c’est qu’à l’origine de la démarche scientifique de la BE, il y a toujours cette étape d’inférence empirique empruntée aux résultats de la psychologie, de l’économie expérimentale, voire des neurosciences. C’est là que réside, me semble-t-il, la grande carence théorique de ce courant. Non pas qu’il ne faille pas aller voir ce que font les agents et comment ils le font – bien sûr qu’il le faut ! Mais d’abord, il vaudrait mieux aller les voir dans leur biotope social réel plutôt que de les transformer en rats de laboratoires, avec tous les biais inhérents à ce genre de démarches – mais évidemment, ceci supposerait de faire quelque chose comme de l’enquête sociologique, tu imagines l’épouvante des économistes… Et surtout, cette ostentatoire absence d’a priori théorique – qui, comme on sait, dissimule les pires a priori, des a priori implicites et impensés – voue à une sorte d’empirisme sans rivage. Alors, on a le mécanisme de la procrastination, on a le mécanisme de l’asymétrie des gains et des pertes, on a l’effet de framing, l’effet de dotation (le fait qu’on évalue plus cher un même objet selon qu’on le possède déjà et qu’on fixe un prix pour le céder ou bien qu’on fixe un prix pour l’acquérir), et j’en passe… Le corpus de la BE se présente donc comme une collection d’effets élémentaires, reconnus comme dignes de constituer ses hypothèses de base et d’entrer ensuite dans ses modèles. Sauf que la collection prolifère sans qu’on en voie le terme et surtout hors de tout principe théorique unificateur – un peu sur le mode d’un gigantesque bric-à -brac d’ « effets  ».
Y. C. : En quoi le recours à Spinoza permet-il de dépasser l’empirisme naïf de la BE ?
F. L. : L’économie politique spinoziste a évidemment des propriétés tout à fait différentes puisqu’elle part d’une base entièrement théorique : le conatus (É., III, 6), les mécanismes de la vie passionnelle tels qu’ils sont dégagés dans la partie III et la partie IV. Mais on pourrait dire : « N’est-on pas là en train de reproduire le péché originel de la théorie standard, le péché d’apriorisme théorique ?  » La réponse est non puisque, comme tu le sais, les mécanismes de la vie passionnelle, la notion même de conatus ne sont pas des postulations arbitraires de Spinoza. Il n’y a pas de définition du conatus. Il y a une démonstration de l’existence du conatus et elle survient assez loin dans le texte de l’Éthique, à peu près au milieu, et elle est engendrée par tout l’ordre démonstratif, lequel procède des définitions premières et des propositions de l’ontologie dégagée dans la partie I. Il y a donc un gigantesque mécanisme ampliatif qui a produit, par déploiement apodictique, non pas l’hypothèse, mais le résultat du conatus puis les résultats des mécanismes de la vie affective.
Bien sûr, d’un point de vue de chercheur en sciences sociales, il ne saurait être question d’en revenir à la cause de soi, la Substance et Dieu ! Les sciences sociales s’établissent précisément par rupture avec l’ontologie ou la métaphysique. Simplement les sciences sociales peuvent se donner le conatus comme postulat, mais en sachant que ce qu’elles prennent pour un postulat bénéficie de tout l’adossement à l’ordre démonstratif de l’Éthique – un sacré back-up si je puis dire ! Ce qui nous donne en quelque sorte le « meilleur des deux mondes  » : on a un point de départ clair qui est le conatus, auquel on va ajouter après les mécanismes de la vie affective, mais on a aussi tout cet énorme arrière-plan de l’ontologie spinozienne qui donne une solidité théorique et une systématicité à la construction théorique dont la BE est absolument dépourvue – et les « esprits animaux » plus encore.
Y. C. : On voit bien en quoi le recours à Spinoza peut aider à asseoir ces nouveaux développements de la pensée économique sur des bases plus solides et plus rigoureuses. Mais l’important me paraît être ailleurs : en quoi le déplacement vers Spinoza aide-t-il à voir et comprendre ce à quoi s’aveugle encore la BE, qui reste prisonnière des illusions de la théorie standard, et qui est parfaitement à l’aise dans le cadre théorico-politique du « capitalisme global » évoqué par le sous-titre du livre ?
F. L. : Pour commencer, il faut tout de même que je précise que tout ce que je viens de dire n’ôte pas une once d’intérêt aux mécanismes comportementaux qui sont dégagés par la BE. Ca ne veut pas dire non plus qu’ils soient tous indiscutables, les conditions – expérimentales – dans lesquelles ils sont établis sont parfois très problématiques, mais, au minimum, il faut les prendre au sérieux. Cela étant, je redis que la première valeur ajoutée d’une économie politique spinoziste, c’est la profondeur et la rigueur du fondement conceptuel et théorique – le jeu auquel il faudrait s’amuser consisterait à prendre un par un les mécanismes élémentaires de la BE et à les reconstituer à l’aide des mécanismes théoriquement fondés de la vie affective, tel qu’ils ont été dégagés par la philosophie de Spinoza. La première valeur ajoutée, c’est donc celle-là : la rigueur d’un ancrage conceptuel et d’une organisation théorique d’ensemble.
Mais il y en a une deuxième qui tient à la persistance de la BE dans l’individualisme méthodologique, il faudrait même dire davantage : dans unindividualisme psychologiste. Tous les contributeurs de la BE ne cessent d’insister sur la dimension mentale des effets qu’ils mettent en évidence. Sous ce rapport, on ne peut pas être plus clair qu’Akerlof et Shiller : « How Human Psychology Drives the Economy  », c’est le sous-titre de leur livre. Pour tous ces gens, l’idée c’est que «  ça se passe dans la tête des agents  », ergo c’est une affaire de psychologie. On ne compte plus les ténors de la BE qui donnent à leur projet intellectuel le sens explicite d’une réunification de la psychologie et de l’économie. J’insiste – plutôt ils insistent – sur le thème de la unification, et non pas de l’unification, car il s’agit bien pour eux de retrouvailles. Comme un retour à des origines oubliées par le recouvrement néoclassique. Car la première économie, nous disent-ils, celle d’Adam Smith, était pleine de considérations psychologiques, de considérations sur les passions, etc. On a laissé à la seule histoire de la pensée le soin de commenter le fait que La Richesse des nations avait été précédée d’une Théorie des sentiments moraux, et la science économique standard n’en a rien fait. Il est temps, proclame la BE, de revenir à ce que l’économie avait complètement perdu de vue du fait de sa formalisation en théorie standard et du fait de l’imposition du cadre de l’hypothèse de rationalité parfaite.
Ainsi formulé, difficile de ne pas partager cette idée ! Le problème est plutôt que cette redécouverte tardive se fait sous l’espèce d’un individualisme mentaliste et psychologiste. Je rappelle que, parmi les tout premiers contributeurs de la BE, on compte Tversky et Kahneman qui sont, non pas deux économistes, mais deux psychologues. Et ce ne sont pas des exceptions. Aussi le mouvement caractéristique de la BE est-il d’aller chercher ses matériaux de construction dans la carrière des psychologues, des behavioral scientists, des neurosciences, etc. C’est là qu’on voit, en dépit de toutes leurs différences, la proximité profonde de la théorie néoclassique et de la BE : le monde social, ça n’est jamais autre chose que des individus, et la seule chose importante, c’est ce que ces individus ont dans la tête. De fait, il suffit d’un tout petit pas pour passer de l’individualisme utilitariste rationnel à l’individualisme psychologiste comportemental. Ces gens-là peuvent donc se redéployer d’un courant à l’autre en ayant à peine l’impression d’avoir changé de monde, et, en tout cas, en se trouvant immédiatement à l’aise là où ils arrivent. Les économistes de la BE ont certes l’impression de faire un bond épistémologique, notamment dans l’ordre de l’interdisciplinarité. La théorie néoclassique avait dramatiquement ignoré les autres sciences sociales disent-ils, à très juste titre. Le problème c’est que la BE ne veut en connaître qu’une seule, qui a parfois les plus grandes peines du monde à être authentiquement « sociale  » : la psychologie. Et tout comme la théorie néoclassique avec laquelle elle croit rompre en tout dès lors qu’il s’agit de penser l’action, la BE persévère dans une méconnaissance du collectif et du social comme instances de détermination des agents, donc dans une méconnaissance des travaux de la sociologie, des sciences politiques, de l’anthropologie, qui demeure tout à fait impressionnante.
Y. C. : C’est sans doute sur ce point que l’apport d’une économie politique spinoziste peut être le plus décisif et le plus révolutionnaire….
F. L. : Il est évident que, pour combler cette carence, il n’est pas question de s’en remettre uniquement à la philosophie de Spinoza. C’est là typiquement qu’il faut opérer le branchement de la philosophie de Spinoza sur les sciences sociales, et pas sur n’importe quelle science sociale, plus exactement pas sur n’importe quel courant des sciences sociales. Bon, je peux bien avouer mes préférences. Je pense que la sociologie durkheimienne, la sociologie bourdieusienne, l’anthropologie maussienne, toutes ces choses-là se prêtent idéalement à des hybridations avec la philosophie de Spinoza. Et toutes ces hybridations, quelle peut être leur finalité ? Disons qu’elles ont pour projet de faire revenir dans le paysage la force déterminante du collectif. Là , il y a un point qu’il est vraiment très important de souligner, parce qu’on pourrait avoir tendance à penser qu’en tant qu’il désigne un pôle individué d’activité, le conatus détermine en quelque sorte une énergétique individualiste, un genre de monadologie de la puissance. Rien n’est plus faux. Si on lit correctement l’Éthique, et surtout les traités politiques, il n’y a pas d’erreur possible : le caractère collectif des affections individuelles, la provenance collective des affects qui déterminent les conatus individuels à s’orienter dans telle ou telle direction sont très souvent marqués. Je ne peux pas m’empêcher de lire le Traité politique, qu’on comprend d’abord comme une oeuvre de philosophie politique stricto sensu, comme une théorie tout à fait générale des institutions sociales et comme une oeuvre dans laquelle est dégagé et explicitement formulé le principe de la force déterminante du collectif : ce principe, c’est la puissance de la multitude. Donc, c’est vraiment de ce point de vue que cette hybridation de philosophie spinoziste – autour des concepts de conatus, d’affect et de puissance de la multitude – avec des sciences sociales non psychologistes peut produire des résultats qui viennent précisément combler les manques de la BE.
Y. C. : Peux-tu donner un exemple concret de cette « force déterminante du collectif  » ?
F. L. : Pour illustrer tout cela, il faudrait citer les travaux d’André Orléan sur la finance. L’idée même des aberrations comportementales dans les marchés financiers pourrait a priori le rendre très proche d’Akerlof et Shiller, or il s’agit en fait d’un point de vue très différent, parce que le grand résultat théorique établi par André Orléan, et qui est constitutif de son approche qu’il appelle la « finance autoréférentielle », c’est la force déterminante de l’opinion collective. C’est-à -dire la force déterminante de cette totalité collective qu’on nomme « le marché  » en tant qu’il est l’expression, dans son ordre local, de la puissance de la multitude. « Le marché  », ici, devient capacité d’affection collective et, alors qu’il n’est pas autre chose que la collection des agents qui le « font  », il est aussi pouvoir d’affecter tous ces agents eux-mêmes – il y a peu de cas aussi beaux de ces effets de « transcendance immanente  » qui sont le propre des opérations de la puissance de la multitude. La BE est presque constitutionnellement incapable de problématiser ce genre de choses. Certes, de temps en temps, elle parle de herd behaviour, de comportement de masse, moutonnier, etc. De temps en temps aussi, il lui échappe un mot bizarre comme « norme sociale  », ou « équité  », c’est-à -dire des mots à référence collective, mais qui, profondément hétérogènes à ses cadres individualistes, sont nécessairement encore moins bien théorisés que le reste. Il y a là un espace pour une hétérodoxie socio-économique philosophiquement armée.
Y. C. : Spinoza met l’imitation au coeur de sa géométrie des affects. Orléan aussi, à travers ses références à René Girard. La BE ne reconnaît-elle pas ce rôle central de l’imitation, qui saute pourtant aux yeux lorsqu’on regarde les phénomènes boursiers, même de très loin ?
F. L. : L’imitation est un fait qui s’impose aux économistes de la BE, qu’ils re çoivent et qu’ils utilisent comme une sorte d’évidence. Mais, là aussi, il faut rappeler que le mécanisme d’imitation des affects n’est pas postulé mais démontré dans l’Éthique. La deuxième chose, c’est que les économistes de la BE parlent d’imitation des comportements, mais pas d’imitation des affects – mon point, ici, c’est qu’ils ne parlent pas d’affect du tout. Il y a cependant quelques auteurs, un peu à la marge de ce courant, mais qui participent clairement à ce mouvement d’ensemble de reprises des hypothèses comportementales, qui commencent à envisager des choses comme « sentiments  », « émotions  ». Par exemple Jon Elster qui signe en 1998 un papier dans le Journal of Economic Literature sur le thème « Emotions and economics  ». Elster a une formation de philosophe, donc ça l’aide à faire ce pas supplémentaire, et pourtant le concept d’émotion y est à peine théorisé en soi, il est pris là aussi sur le mode d’une catégorie évidente et par là inquestionnée, rien à voir avec la fa çon – très contre-intuitive au demeurant et loin de toutes nos appréhensions spontanément psychologistes – dont Spinoza construit le concept d’affect.
Et puis dans toutes ces approches les mécanismes d’imitation ou de mimétisme fonctionnent de manière assez pauvre, plus précisément sur le mode de l’interaction plane en quelque sorte. On passe d’un individualisme à un interactionnisme individualiste, ou à un individualisme interactionnel, je ne sais pas comment il faut dire, mais dans lequel n’existe aucun effet de médiation collective, de cristallisation institutionnelle. Or, le mimétisme n’est jamais une pure atomistique, on imite un tiers avec ses qualités propres, et ces qualités sont toujours sociales, c’est-à -dire en dernière analyse de nature institutionnelle. Imiter un gourou sur les marchés financiers – à la fa çon dont Warren Buffet, par exemple, est littéralement présenté comme un « oracle  » – ça n’est pas imiter n’importe qui. Un gourou, c’est un homme-institution, un homme fait institution, une accumulation de capital symbolique sur pattes, ou dit autrement encore, une concentration ambulante de potentia multitudinis. Le gourou, des marchés ou d’autre chose, est certes un cas maximal, comme tous les « hommes charismatiques  » – au sujet desquels d’ailleurs Durkheim dit dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse des choses d’un étonnant spinozisme –, mais, fondamentalement, on pourrait en dire autant de tout phénomène d’imitation qui implique toujours les qualités sociales, fussent-elles les plus ordinaires ou les moins spectaculaires, du sujet imité, et par là mettent en jeu inévitablement les médiations institutionnelles au travers desquelles ces qualités ont été produites et au travers desquelles s’exerce le pouvoir d’affecter du collectif.
Y. C. : Quelles sont les implications politiques de ces problèmes, qu’on pourrait croire internes à l’épistémologie de la discipline économique ? En particulier, en quoi ces différences d’approches changent-elles l’image qu’on se fait de « la crise  » actuelle du capitalisme ?
F. L. : On pourrait d’abord répondre à ta question au voisinage des problématiques que pose la crise financière en termes de contrôle des marchés. A priori, la grande césure devrait plutôt passer entre la théorie standard (néoclassique) et le reste – et à l’intérieur de ce reste, ce devrait plutôt être des césures secondaires. Il est clair qu’à partir du moment où on est au moins capable d’accorder qu’il y a des anomalies dans la finance, c’est-à -dire de reconnaître la simple existence de bulles et de krach, il s’ensuit des visions de la régulation différentes de ceux qui ne voient rien et continuent de psalmodier que les marchés sont efficients. Après, il faudrait aller regarder de plus près. Une socio-économiste comme Sabine Montagne est en train de montrer combien trouble est le rôle des behavioral economists engagés dans des tâches de consulting et de lobyying auprès des investisseurs institutionnels pour pousser des agendas de réglementation très « confortables  »…
Mais il faudrait probablement situer ailleurs la réponse à ta question politique. En commen çant notamment par faire remarquer combien la critique apportée par la BE à la théorie néoclassique demeure sélective. Car, de la théorie néoclassique, la BE ne conteste que les hypothèses comportementales, mais conserve à l’identique tout le bloc « fonctionnement des marchés  » – simplement ces marchés livrent-ils des résultats un peu différents dès lors que les agents qui s’y meuvent ne se comportent pas comme les parfaits homines oeconomici de la théorie standard. Or, j’ai tendance à penser que le propre théorique et politique de la vision en termes d’ « économie de marché  » tient à ses propriétés extraordinairement déréalisatrices au sens où, finalement, on nous donne à voir des espèces d’abstractions macroéconomiques, qui sont l’offre et la demande agrégées, le mécanisme des prix qui réalise l’ajustement de l’une à l’autre, etc. Et tout ceci organise la parfaite disparition des rapports sociaux réels, des luttes et des conflits, dissous dans le jeu abstrait d’une cinématique des offres et des demandes ou dans une cybernétique des marchés.
Le propre d’une approche d’économie politique spinoziste tout au contraire, c’est que, commen çant par le concept même des conatus comme élans de puissance, c’est-à -dire comme pôles de puissance voués à se rencontrer, et le plus souvent à s’affronter, elle fait directement entrer dans un monde de forces individuelles et collectives en lutte. Le monde économique n’échappe donc pas plus que n’importe quelle autre région du monde social à cette violence qui suit le plus souvent de la rencontre des élans de puissance, et se trouve voué tout autant à l’agonistique, aux luttes, aux entreprises de domination, parfois même d’écrasement, donc à l’asymétrie et aux inégalités. Il n’est pas une semaine d’actualité qui, des rapports de force entre agriculteurs et grande distribution, patrons licencieurs et salariés licenciés, créditeurs et emprunteurs, ne nous donne à voir ces tableaux de l’agonistique économique, ceux-là mêmes que la théorie des marchés a pour effet d’escamoter à peu près complètement. Aussi, une économie politique spinoziste repose-t-elle sur une sorte de « métaphysique des luttes  »3, sur une ontologie agonistique de l’être social au terme de laquelle violence, luttes et conflits sont denses dans les rapports sociaux du capitalisme, et non pas des perturbations externes aussi accidentelles que regrettables.
Y. C. : Des keynésiens comme Akerlof et Shiller en sont réduits aux plus vieux clichés du paternalisme étatique pour juguler ces conflits potentiels, exclus par les présupposés dont ils ne parviennent pas à se débarrasser…
F. L. : C’est là qu’on voit le peu d’usage que font Akerlof et Shiller de l’idée des «esprits animaux », finalement autrement féconde que ce qu’ils en tirent. Car cette charge de violence pulsionnelle, de débordement et d’excès, n’y est-elle pas inscrite à l’évidence ? Mais ils n’en font rien, ou pire, au lieu de prendre enfin en compte cette violence économique si longtemps déniée, ils tirent des «esprits animaux » une sous-philosophie puéricultrice pour laquelle les esprits animaux recèlent un heureux dynamisme – celui du capitalisme états-unien bien sûr, à n’entraver sous aucun prétexte, même s’il donne lieu parfois à quelques turbulents comportements, qui appellent le bienveillant encadrement des pouvoirs publics – quand je dis « puéricultrice  », je n’invente rien, l’analogie aux comportements enfantins est explicite dans les premières pages du texte. On voit ce qu’il reste de la « vital force »…
Y. C. : Si l’on recadre les « esprits animaux » dans le type d’approche que tu développes bien au-delà des intuitions keynésiennes réchauffées par Akerlof et Shiller, qu’est-ce que ça peut produire comme revendications politiques ?
F. L. : Je vais te donner un exemple. Il y est question de finance, mais pas tout à fait la même finance que celle qui est en jeu dans la crise ouverte en 2007. Non pas la finance, disons, « spéculative  », pour faire simple, celle qui s’amuse avec les produits dérivés et dont le jeu semble en première approximation tout à fait autocentré, mais la finance actionnariale qui, elle, est en prise constante, directe, sur l’économie réelle, sur les entreprises, pressurées pour dégager de la rentabilité pour l’actionnaire. Il faudrait avoir le temps de reconstituer l’histoire de la grande transformation structurelle qui a conduit à l’hégémonie d’un groupe social particulier, le capital actionnarial, dans la configuration présente du capitalisme4. Mais le fait est là . Et le degré de cette hégémonie est presque mesurable ! Il suffit de regarder la dérive sur deux décennies des exigences imposées aux entreprises par le capital actionnarial, telles qu’on peut les quantifier au travers des taux de rendements des capitaux propres qui leur ont été demandés – le taux de rendement des capitaux propres, ou ROE (Return on Equity), c’est par excellence l’indicateur de performance économique exprimant le point de vue de l’actionnaire sur la firme. De quelques pour cents à la fin des années 1980 on passe graduellement à 10 %, puis 15 %, et désormais bon nombre d’entreprises du CAC 40 dégagent des 20-25 %. Je rappelle que, grosso modo, la rémunération du capital étant le taux d’intérêt, ça devrait nous mettre à 4-5 % (avant la crise) plus quelques points de prime de risque, allez du 7-8 % maximum…
C’est l’effet de la nouvelle configuration structurelle du capitalisme d’avoir créé les conditions affranchissant littéralement le conatus actionnarial de toute limite et d’avoir libéré sans retenue ses demandes, ou, plus exactement, de lui avoir rendu possible de faire droit à toutes ses demandes. On ne voit pas pourquoi il s’en priverait : la modération n’appartient pas intrinsèquement à la puissance qui va toujours au bout de ce qu’elle peut. C’est ce que fait le conatus actionnarial, et c’est ce qu’il continuera de faire tant qu’il ne rencontrera pas une puissance plus grande et de sens opposé, déterminée à l’arrêter. Pour être technique, le dispositif que je propose procède directement de cette vision non pas d’une économie de marché comme lieu de processus d’équilibration offres-demandes, mais du capitalisme comme arène de puissances en lutte. À la puissance du conatus actionnarial, il faut opposer une puissance de magnitude comparable, et même supérieure, et il n’y en pas trente-six : ce ne peut être que la puissance de l’État souverain et de sa loi réglementaire ou fiscale. En l’espèce fiscale, puisque le dispositif en question vise à déterminer pour chaque entreprise cotée un seuil de rémunération actionnariale maximale autorisée – je te fais grâce des détails du calcul des seuils5, mais je dis juste que je donne à la bête le nom de SLAM, comme Shareholder Limited Authorized Margin – seuil au-delà duquel tout dépassement fait l’objet d’un écrêtement par prélèvement fiscal intégral. On voit tout de suite l’effet du dispositif : il s’agit de cisailler à la base toutes les incitations à continuer de pressurer sans fin les entreprises pour leur faire cracher toujours plus, puisque ce « toujours plus  » finirait, quelle horreur, dans les caisses de l’État. L’idée du SLAM, et c’est en cela qu’elle procède directement d’une vue du capitalisme comme agonistique des puissances, c’est d’imposer du dehors la mesure à la démesure actionnariale.
Y. C. : Dernière question, qui nous fait prendre un peu plus de recul encore par rapport à un éventuel « grand tournant  » de la discipline économique : est-ce qu’une des implications du rôle reconnu aux « esprits animaux » ou à l’économie des affects n’est pas derenverser sur sa tête la hiérarchie « matérialiste  » et « économiciste  » qui, des physiocrates au marxisme, met la sphère des idées (superstructure) en position de subordination par rapport à la sphère de la reproduction matérielle de l’existence (infrastructure). N’est-on pas en train de dire : « l’économie aujourd’hui est dirigée, commandée, par la circulation des « esprits animaux » et par le jeu des affects  » ? Penses-tu qu’on puisse mener ce type de réflexion en restant dans le cadre du marxisme, ou cela fait-il éclater ses présupposés « matérialistes  » ?
F. L. : Ta question est très proche d’une autre que je me suis posée ces derniers temps à propos des diverses fa çons d’envisager ce qu’on pourrait appeler une « économie politique  ». Conforme à ses tendances invasives, la théorie néoclassique, qui avait déserté de longue date les thèmes du politique, y est revenue en force pour contester, comme elle le fait systématiquement, les petits monopoles résiduels de l’hétérodoxie. Elle s’est donc mise en devoir de construire ce qu’elle appelle elle-même une New Political Economy – comme toujours, c’est New, donc c’est mieux… De quoi s’agit-il en l’espèce ? Il s’agit de dire que l’ordre intrinsèquement harmonieux des marchés est malheureusement surmonté par une couche de mécanismes politiques qui induisent en permanence des perturbations de toutes sortes : il y a l’action des groupes d’intérêt qui forcent l’action de l’État et par là distordent les bons ajustements des marchés, il y a des élections avec des gens qui par ignorance votent pour des programmes d’action politique fâcheux, fâcheux voulant dire intervenant, à tort bien sûr, dans l’ordre du marché, etc. En gros tout irait bien si le marché était vraiment laissé libre d’opérer selon ses logiques à lui, mais, pas de chance, il y a ce chancre de la vie politique qui met le foutoir. La chose tout à fait drôle, c’est que la théorie néoclassique reconstitue sans le savoir une forme, mais bien à elle, de la dichotomie marxiste infrastructure-superstructure ! En tant qu’elle est ancrée dans une métaphysique de la puissance et des luttes, une économie politique spinoziste est étrangère à cette séparation – je pense surtout à sa déclinaison néoclassique, car il y a des élaborations marxiennes infiniment plus subtiles que ce que je dis – et pose l’immanence, et non la superposition, du politique aux rapports sociaux du capitalisme.
De la même manière, et pour répondre plus précisément à ta question, il faut récuser une dichotomie similaire qui renverrait le symbolique, ou l’imaginaire, appelle-le comme tu veux, à une strate séparée. En tant qu’ils sont les déterminants mêmes des orientations des conatus, les affects, et tout ce qui se tient dans leur orbite, notamment les productions de l’imaginaire, sont au coeur, et non au-dessus ou à côté, des rapports économiques : ils les fa çonnent. Bien sûr, rien de ce que j’ai dit précédemment ne conduit à se séparer d’idées comme « l’offre  » ou « la demande  », mais conduit à voir ce qui se joue dans leurs formations, et ce qui s’y joue, ce sont des circulations et des configurations d’affects, des circulations et des configurations évidemment sociales. Durkheim avait déjà très bien vu cette centralité des croyances, des opinions et des jugements à la formation des valeurs économiques. Car c’est toujours la même chose : qu’est-ce qui, en dernière analyse, met les agents concrètement en mouvement ? La réponse est : des affects, en tant qu’ils orientent les puissances conatives. Il faut redire que rien de ceci ne voue à sombrer dans une sorte d’individualisme affectif qui serait une atomistique interactionniste « plane  » : la production des affects est l’effet de toute l’architectonique institutionnelle, c’est pourquoi on pourrait dire de cette économie politique spinoziste qu’elle a aussi pour caractéristique d’être un matérialisme sociologique. Mais au total l’idée est bien celle-là : même s’il n’y aurait rien de plus idiot à mes yeux que de jeter le marxisme par-dessus les moulins, et de perdre la profondeur de ses analyses du capitalisme, notamment de la division du travail et du rapport salarial, rien n’est plus tentant, et peut-être plus nécessaire, que de lui apporter ce qui à mon avis lui a beaucoup manqué, et dont l’absence a causé quelques-unes de ses impasses théoriques – à savoir une anthropologie explicite, et plus précisément une anthropologie de la puissance, du désir et des passions. ‘, »,’2009-07-02 17:40:48′,’publie’,2,’2009-07-02 15:40:48′,’oui’,’0000-00-00 00:00:00′,0,0,0,’non’,’2009-07-02 13:27:21′,’fr’,’non’,0, », »,0, », », »);
INSERT INTO `spip_articles` VALUES (353,’Les mutations de la pensée critique’,’Razmig Keucheyan’’,’à propos de Gà¶ran Therborn, From Marxism to Postmarxism?‘,33, », »,’Comment et selon quelles modalités peut-on continuer à croire à l’idée communiste depuis l’effondrement de l’Union soviétique ? Telle est la question à laquelle tente de répondre Gà¶ran Therborn dans son denier livre à travers une cartographie de l’ensemble des « postmarxismes  ». Mais, se demande Razmig Keucheyan, à trop se focaliser sur l’héritage marxiste, ne risque-t-on pas d’ignorer que cet héritage est loin de représenter le tout de la « pensée critique  » contemporaine ?
Dans la profonde méditation qu’il consacre en 1992 au thème alors omniprésent de la « fin de l’histoire  », Perry Anderson esquisse quatre destins possibles pour le socialisme1. Une première possibilité est que les expériences socialistes de la période 1848-1989 apparaissent aux historiens futurs comme une « anomalie  » ou une « parenthèse  », du type de ce que fut aux XVIIe et XVIIIe siècles l’État jésuite du Paraguay. Les jésuites avaient organisé pendant plus d’un siècle des communautés guaranis sur un mode égalitaire, distribuant les parcelles de terre équitablement, et respectant les coutumes et la langue indigènes. Ces communautés fascinèrent nombre de penseurs de l’époque, parmi lesquels Montesquieu et Voltaire. Au XIXe siècle, Cunninghame Graham – un compagnon de William Morris – les évoque dans son ouvrage utopiste A Vanished Arcadia2. S’étant attiré la haine des propriétaires terriens du lieu, ces communautés furent dissoutes par un décret de la couronne espagnole, et les jésuites expulsés du Paraguay. Selon Anderson, il se pourrait que le destin du socialisme – en particulier de sa variante issue de la révolution d’octobre 1917 – soit du même ordre que celui de l’État jésuite du Paraguay. Quel que soit le respect qu’elle inspire, nous savons trois siècles plus tard que cette expérience ne parvint pas à faire dévier le cours capitaliste et colonialiste de l’histoire moderne. Tout au plus ces communautés guaranis sont-elles présentes dans la mémoire de quelques spécialistes, sous la forme d’un événement émouvant mais vain et sans postérité. Le destin du socialisme ne sera autre, de ce point de vue, que l’oubli.
Une deuxième possibilité est que le socialisme fasse l’objet à l’avenir d’une profonde reformulation. Des événements surviendront peut-être dans plusieurs décennies ou siècles, qui le conduiront à se fondre dans un projet politique plus convaincant et efficace. Anderson évoque à titre d’exemple le rapport qu’entretiennent les révolutions anglaise (la première) et fran çaise. Celles-ci sont rétrospectivement con çues comme participant d’un même « élan  » démocratique au seuil de l’ère moderne. Mais il s’agit en réalité d’événements à bien des égards différents. D’abord, près d’un siècle et demi sépare les Levellers des Jacobins. La monarchie fut réinstaurée en Angleterre en 1660, et il fallut attendre la fin du siècle suivant pour que surgisse en Europe un processus politique de portée comparable. Le langage des révolutionnaires anglais est en outre encore essentiellement religieux3. Les révolutionnaires fran çais, en revanche, emploient un vocabulaire politique résolument immanent. Une possibilité, soutient Anderson, est qu’apparaissent à l’avenir des événements dont les historiens diront après coup qu’ils participent du même cycle historique long que les expériences socialistes de la période 1848-1989. Mais il se peut aussi que ceux qui prendront part à ces événements ne per çoivent pas le lien qui les relie au socialisme. Ceci ne signifie pas qu’aucun rapport souterrain ou « objectif  » n’existera entre ces séquences historiques. Ce rapport ne sera toutefois pas présent dans la conscience des protagonistes. Une résurgence sous une forme renouvelée d’éléments du socialisme supposerait, entre autres choses, une transformation doctrinale de ce dernier. Certains dogmes, comme la centralité accordée au prolétariat ou le modèle stratégique d’inspiration militaire (clausewitzien) qui le caractérise, seront possiblement abandonnés. Il se pourrait, ajoute Anderson, que la nouveauté s’organise autour de thématiques écologistes, dont il est probable qu’elles prendront de plus en plus d’importance dans les temps futurs.
Un troisième destin possible du socialisme est similaire au lien existant entre la Révolution fran çaise et les révolutions qui ont suivi. Contrairement à la Révolution anglaise, la Révolution fran çaise a fondé ce que Perry Anderson appelle une tradition révolutionnaire « cumulative  ». Quinze ans après la Restauration, les rues de Paris étaient à nouveau couvertes de barricades. Puis vinrent 1848, 1871, le Front populaire, la Résistance et mai 1968, des événements qui, chacun à leur manière, se réfèrent à la « Grande Révolution  ». Le répertoire d’action et les symboles brandis au cours des deux siècles passés procèdent pour beaucoup de cette matrice originelle. Sur le plan doctrinal, le socialisme moderne – notamment marxiste – se con çoit dans la continuité et le « dépassement  » des Lumières et de la bourgeoisie. Une mutation s’opère dès Babeuf, sans solution de continuité. Ce fait est attesté y compris sur le plan biographique, la révolution de 1848 ayant par exemple été menée conjointement par des vieux Jacobins (Ledru-Rollin) et des nouveaux socialistes (Louis Blanc). Ainsi, dit Anderson, il se pourrait qu’à l’avenir le même type de rapport prévale entre le socialisme et ce qui lui succédera. En un sens, le féminisme entretient déjà avec ce dernier ce genre de lien. Le mouvement ouvrier constitue l’une des origines du féminisme, l’ouvrage en son temps célèbre d’Auguste Bebel La Femme et le socialisme (1883) étant un texte fondateur de ce courant. En même temps, le féminisme n’a eu de cesse au cours du XXe siècle de s’autonomiser par rapport à lui, le féminisme dit de la « deuxième vague  » étant un courant largement indépendant.
Une quatrième et dernière possibilité est que le destin du socialisme ressemble à celui du libéralisme. Au moment de la première guerre mondiale, après avoir rayonné pendant la Belle Époque, le libéralisme entre dans une crise profonde, dont il ne se relèvera que dans la seconde moitié des années 1970, lorsque s’ouvre la période néolibérale. La violence générée par les deux guerres mondiales, la révolution bolchevique, la dépression de 1929, l’hégémonie intellectuelle du keynésianisme et du marxisme, lui font subir une longue éclipse. De la fin des années 1970 au milieu des années 2000, le libéralisme connaît trois décennies de suprématie incontestée, que la crise actuelle a peut-être ébranlée 4. Il n’est pas exclu, affirme Anderson, qu’au même titre que le libéralisme, le socialisme connaisse ultérieurement une rédemption après avoir été éclipsé pour un temps. Il faudra bien entendu pour cela qu’il évolue, et notamment qu’il intègre certaines caractéristiques des doctrines rivales, comme par exemple un respect plus grand pour les libertés individuelles. Mais il s’agirait encore dans ce cas du socialisme tel que nous le connaissons, dont les principaux éléments demeureraient intacts. Cette quatrième éventualité est proche de celle qu’Alain Badiou semble avoir en tête lorsqu’il suggère une comparaison entre l’ « hypothèse communiste » et l’activité scientifique 5. Une hypothèse scientifique n’est jamais effective du premier coup. Elle fait l’objet de « conjectures et réfutations » plus ou moins favorables, jusqu’au moment où sa véracité est établie.
Les dix-sept ans écoulés depuis la parution du texte de Perry Anderson permettent d’y voir un peu plus clair concernant la nature de la période que nous traversons. Premier constat : le socialisme ne suivra pas la voie de l’État jésuite du Paraguay. Les historiens futurs ne le percevront pas, en d’autres termes, comme un ensemble d’expériences dérisoires et sans lendemain au vu du cours général de l’histoire. Le fait même que cette éventualité puisse avoir été considérée paraît aujourd’hui incongru. Depuis l’insurrection zapatiste de 1994 et les grèves de novembre-décembre 1995, bien des luttes ont été perdues mais livrées. Un petit nombre d’entre elles a été gagné, comme la campagne contre le traité constitutionnel européen ou la mobilisation contre le contrat première embauche. Des générations nouvelles se sont radicalisées, des catégories opprimées inattendues se sont manifestées, des États se sont proclamés adeptes du «socialisme du XXIe siècle ». Il n’est naturellement pas question de suggérer que la situation est bonne, et moins encore qu’elle serait bonne parce que mauvaise, comme le pense Julien Coupat6. Le long cortège de défaites – celle du mouvement universitaire, la dernière en date – tend cependant à occulter les expériences positives réalisées au cours des années récentes. Contre toute attente, malgré le désastre qu’a représenté le socialisme « réel  », celui-ci ne semble donc pas voué dans l’immédiat à devenir une curiosité pour historien.
Second constat : il est peu probable que le socialisme soit rédimé de la manière dont le fut le libéralisme lors du dernier tiers du XXe siècle. La civilisation industrielle dont il est le produit n’a certainement pas disparu, contrairement à ce qu’affirment les analyses pressées de divers secteurs de la critique depuis les années 1960. Mais elle s’est considérablement transformée, si bien que les conditions dans lesquelles le noyau historique du projet socialiste pourrait advenir ont sans doute disparu. Le destin du socialisme se jouera peut-être, par conséquent, entre la deuxième et la troisième hypothèse évoquée par Perry Anderson. Ou bien les expériences du cycle 1848-1989 s’avéreront « cumulatives  », c’est-à -dire qu’elles donneront lieu dans des délais brefs à des processus de transformation sociale massifs. Ou alors un temps plus long et une mutation plus profonde seront nécessaires pour que des événements de cette nature réapparaissent. À l’heure actuelle, cette seconde éventualité paraît la plus probable. Malgré les expériences positives évoquées ci-dessus, la perspective de leur intégration dans un projet cohérent porté par des acteurs organisés semble si éloignée qu’on voit mal ce qui pourrait leur conférer un caractère « cumulatif  ». En ce sens, nous nous trouvons aujourd’hui dans une temporalité politique analogue au siècle et demi qui éloigna les révolutions anglaise et fran çaise.
Sur le front des idées
Que le temps soit long qui nous sépare d’une refonte opérante du socialisme n’empêche pas les pensées critiques de proliférer. On assiste aujourd’hui à un foisonnement de théories qui visent à la fois à comprendre le monde d’après la chute du mur de Berlin et à esquisser les voies futures de l’émancipation. Ces nouvelles pensées critiques sont l’objet du récent ouvrage de Gà¶ran Therborn, intitulé From Marxism to Post-Marxism ?7 Éminent sociologue suédois, professeur à l’université de Cambridge et auteur d’études consacrées à la dynamique des inégalités ou à l’histoire de la famille, Therborn est aussi un contributeur régulier de la New Left Review, la principale revue marxiste anglo-saxonne. Dans les années 1970, il subit l’influence de Louis Althusser, ce qui le conduit à élaborer une théorie de l’idéologie en dialogue avec celle de l’auteur de Pour Marx. Cette théorie est notamment présentée dans son ouvrage de 1980 The Ideology of Power and the Power of Ideology, devenu incontournable sur cette question8. Sur le plan politique, Therborn fut un temps proche de l’ « eurocommunisme  », et particulièrement de ses versions radicales, en compagnie de Nicos Poulantzas. Comme on va le voir, le pedigree marxiste de Therborn n’est pas sans effet sur les idées qu’il avance aujourd’hui.
Therborn propose dans son nouvel ouvrage une « cartographie  » des pensées critiques contemporaines, celles qui sont apparues sur le devant de la scène à partir des années 1990. Parmi les auteurs évoqués, on trouve Alain Badiou, Slavoj Žižek, Toni Negri, Ernesto Laclau, Axel Honneth, Immanuel Wallerstein, Zygmunt Bauman, Erik Olin Wright, Fredric Jameson, Jà¼rgen Habermas, Judith Butler, Giovanni Arrighi, Étienne Balibar, Pierre Bourdieu et Mike Davis. Ces auteurs sont pour la plupart âgés, ils ont été formés intellectuellement et politiquement au cours des années 1960 et 1970 (parfois auparavant). La « nouveauté  » des idées qu’ils élaborent provient de ce qu’ils tâchent de penser le cycle politique ouvert au moment de l’effondrement du bloc soviétique. Le propos de Therborn porte non seulement sur les théories développées par ces auteurs – présentées (très) succinctement – mais aussi sur les conditions de production des pensées critiques au tournant du XXIe siècle. En quoi la défaite subie par les mouvements sociaux lors de la seconde moitié des années 1970 influe-t-elle sur le type de théories produit aujourd’hui ? Dans quelle mesure les nouvelles pensées critiques se distinguent-elles des anciennes, comme par exemple l’anarchisme et le marxisme classiques ? Quelle influence Internet et les réseaux sociaux ont-ils sur les modalités de la critique ? La cartographie proposée par Therborn est précieuse. La théorie participe pleinement des processus d’émancipation, l’étude de ce qui s’écrit en la matière étant aussi importante que celle des nouveaux modes d’organisation politique. Il n’existait à ce jour que trois textes proposant un bilan d’ensemble de vingt ans d’élaboration critique : l’ouvrage du marxiste britannique Alex Callinicos The Resources of Critique ; un long article d’André Tosel intitulé « Devenirs du marxisme : 1968-2005  », dont une version figure en ouverture du Dictionnaire Marx contemporain édité par Jacques Bidet et Stathis Kouvélakis ; et L’Extrême Gauche plurielle du philosophe aronien Philippe Raynaud, qui présente de manière critique, comme le faisait autrefois son maître, les idées de ses adversaires9.
L’ouvrage de Therborn contient une thèse centrale, ainsi qu’une série de thèses secondaires. Le marxisme peut être figuré depuis ses origines par un triangle dont les trois pointes sont les sciences sociales, la philosophie et la politique. Il est dans l’essence de ce courant de proposer à la fois une description (économique, sociologique, géographique) de la réalité sociale, une philosophie contenant une vision de l’homme et une épistémologie (la dialectique), et une stratégie de transformation de la société. Chez Marx et Engels, ainsi que chez les marxistes classiques que sont Lénine, Rosa Luxemburg, Otto Bauer, Rudolf Hilferding ou Trotsky, ces trois éléments sont indissociablement combinés. Ainsi, Lénine est à la fois le principal dirigeant du parti bolchevique, l’auteur d’analyses concrètes consacrées au problème agraire en Russie ou à l’impérialisme, et un philosophe prenant la défense de la dialectique matérialiste contre le positivisme d’Ernst Mach. Or, le « triangle marxiste  » est aujourd’hui brisé, et le diagnostic de Therborn est qu’il l’est irrémédiablement. Contrairement à leurs prédécesseurs, les penseurs critiques actuels relèvent de l’une ou l’autre des pointes du triangle, très rarement de deux d’entre elles. En particulier, ils n’exercent plus de responsabilités dans des organisations politiques, et moins encore dans des organisations ayant un impact effectif sur la réalité du pays dans lequel ils se trouvent. Une exception notable, que Therborn n’évoque d’ailleurs pas, est le vice-président bolivien Alvaro Garcia Linera, auteur d’études sociologiques sur la question indigène ou les mouvements sociaux, et d’essais relevant de la philosophie politique. Pour le reste, des penseurs comme Slavoj Žižek, Ernesto Laclau, Judith Butler, Axel Honneth ou Fredric Jameson, s’ils ont pu à un moment ou un autre de leur parcours effleurer le champ politique, se cantonnent le plus souvent à un rôle de conférencier.
Cette dissociation de la théorie et de la pratique n’est pas nouvelle. Dans son ouvrage Sur le marxisme occidental, Perry Anderson montre qu’elle caractérise déjà le « marxisme occidental », c’est-à -dire le marxisme de la période 1923-1968, dont Georg Lukà¡cs, Karl Korsch et Antonio Gramsci sont les fondateurs10. Le marxisme dit « occidental  » – les marxistes classiques sont pour la plupart est-européens – apparaît lorsque les perspectives de révolution dans l’Ouest de l’Europe, et particulièrement en Allemagne, s’éloignent. Ses principaux représentants, Adorno, Sartre, Della Volpe, Althusser ou Marcuse se distinguent de la génération classique en ceci que, d’une part, ils ne sont ni dirigeants, ni même membres des organisations ouvrières, et que, d’autre part, ces penseurs sont le plus souvent des philosophes purs, qui écrivent dans un langage inaccessible au commun des militants. Le « triangle marxiste  » commence donc à se décomposer dès le milieu des années 1920. Selon Anderson, l’échec de la révolution allemande en 1923 et le reflux du mouvement ouvrier qui s’en est suivi sont la principale cause de cette décomposition. À cette époque, un marxisme « officiel  » contrôlé par Moscou s’instaure, qui interdit toute innovation intellectuelle indépendante, et place les intellectuels devant l’alternative de faire allégeance ou de maintenir leurs distances avec les organisations ouvrières. Cette séparation n’aura de cesse de s’accroître avec le temps, d’autant que d’autres facteurs l’ont accentuée depuis lors. Tous les auteurs qu’évoque Therborn sont par exemple des universitaires. Ceci les conduit à une forme de « professionnalisation  » qui tend à les détacher de la politique.
Un tournant religieux ?
Une idée avancée par Therborn est que l’on assiste à l’heure actuelle à un « tournant théologique » (theological turn) dans les pensées critiques. Les travaux des auteurs évoqués contiennent nombre de références à des personnages ou concepts religieux. Alain Badiou a consacré un ouvrage à saint Paul, intitulé Saint Paul. La fondation de l’universalisme11. Il y met à l’épreuve de Paul sa théorie selon laquelle le « sujet » se constitue dans la fidélité à un « événement » fondateur. Le rapport entre le sujet et l’événement est développé de fa çon plus systématique dans L’àÅ tre et l’événement et Logiques des mondes, où figurent également des références à la pensée religieuse, notamment à Pascal. Toni Negri et Michael Hardt prennent quant à eux appui sur le « poverello » saint Fran çois d’Assise : «Dans la postmodernité, affirment les auteurs d’Empire, nous nous retrouvons dans la situation de saint Fran çois, opposant à la misère du pouvoir la joie de l’être. C’est une révolution qu’aucun pouvoir ne contrôlera – parce que le biopouvoir et le communisme, la coopération et la révolution restent ensemble, en tout amour, toute simplicité et toute innocence. Telles sont l’irrépressible clarté et l’irrépressible joie d’être communiste12. » L’ « irrépressible joie d’être communiste » se transformera dans Multitude, paru quatre ans plus tard, en une célébration du martyre comme « acte d’amour13  ». Negri a par ailleurs consacré un ouvrage au Livre de Job intitulé Job, la force de l’esclave. Plusieurs textes de Slavoj Žižek renvoient à des problématiques religieuses. Ainsi de Fragile absolu, sous-titré Pourquoi l’héritage chrétien vaut-il d’être défendu ?, et de La Marionnette et le nain14. Chez Žižek, l’invocation de la religion n’a pas tant pour fonction, comme chez Badiou et Negri, de constituer une ressource en vue de la reconstruction d’un projet d’émancipation que de défendre le christianisme pour lui-même, en tant qu’il participe de l’histoire de l’émancipation. Dans ses ouvrages récents, le critique littéraire marxiste Terry Eagleton évoque également des figures de la chrétienté. C’est le cas dans Holy Terror, dans lequel il propose une généalogie des racines sacrées du terrorisme15.
La liste peut être allongée. Therborn ne les évoque pas, mais les écrits de Giorgio Agamben sont eux aussi parcourus de références théologiques. La notion d’homo sacer, qui donne son titre au grand oeuvre du philosophe italien, trouve son origine dans la conception romaine de la sacralité. Le Temps qui reste, sans doute l’un des plus beaux ouvrages d’Agamben, est un commentaire de l’Épître aux Romains de saint Paul, qui a décidément les faveurs des penseurs critiques. Un autre philosophe qui appuie son propos sur des références religieuses est Daniel Bensaïd, auteur d’un ouvrage consacré à Jeanne d’Arc intitulé Jeanne de guerre lasse. Bensaïd, dont André Tosel qualifie la variante de marxisme de « marxisme pascalien », est par ailleurs l’auteur du Pari mélancolique, dans lequel l’engagement révolutionnaire est présenté comme analogue au pari de Pascal. Une référence religieuse supplémentaire évoquée par Bensaïd est le marranisme. Les marranes, on le sait, sont des juifs convertis de force au christianisme sous l’Inquisition, mais qui conservèrent secrètement leur foi juive et en pratiquaient les rituels en cachette. La conservation et la transmission de l’héritage révolutionnaire se trouvent au coeur du « communisme marrane » appelé de ses voeux par le cofondateur de la Ligue Communiste Révolutionnaire et du Nouveau Parti Anticapitaliste.
Comment expliquer la présence de ces références religieuses dans la pensée critique actuelle ? De telles références ont de tout temps existé dans les théories critiques. Le marxiste péruvien José Carlos Mariatégui – le fondateur du marxisme latino-américain – consacrait un texte à Jeanne d’Arc dès 1929. Le livre d’Ernst Bloch sur Thomas Mà¼nzer. Théologien de la révolution date de 1921. Le « marxisme pascalien » remonte au moins à Lucien Goldmann et à son Dieu caché. Goldmann affirmait d’ailleurs que le marxisme repose en dernière instance sur un acte de foi semblable à la foi religieuse16. Si l’on trouve peu de références religieuses dans le marxisme classique, celles-ci sont plus fréquentes dans le marxisme occidental. Il ne fait pas de doute cependant qu’elles sont plus fréquentes encore dans les pensées critiques actuelles, et ce phénomène requiert une explication. Celle que propose Therborn est pour le moins courte et peu satisfaisante : « Lorsque la possibilité d’un avenir alternatif disparaît ou s’assombrit, les racines, l’expérience et le contexte passé (background) deviennent importants17.  » Therborn complète cette platitude en ajoutant que la tendance au « passéisme » caractérise les sociétés « postmodernes » en général, et que les pensées critiques sont à ce titre typiques de ces dernières.
Davantage de précision est indispensable. Le rapport qu’entretiennent les pensées critiques avec la religion est loin d’être anecdotique. Il aura notamment un impact décisif sur les alliances que noueront – ou non – à l’avenir les mouvements progressistes ou révolutionnaires avec les courants religieux, dans le monde occidental et ailleurs. On se limitera ici à deux aspects du problème (il y en a d’autres). D’abord, l’écrasante majorité des références religieuses présentes dans les pensées critiques actuelles ont trait à un problème spécifique : celui de la croyance. C’est le cas des références à Paul, Job, Pascal, et au marranisme. La question que soulèvent ces figures théologiques est de savoir comment il est possible de continuer à croire ou espérer lorsque tout semble aller à l’encontre de la croyance, lorsque les circonstances lui sont radicalement hostiles. Que les penseurs critiques éprouvent le besoin d’apporter une réponse à ce problème est naturel. Les expériences de construction d’une société socialiste se sont toutes achevées de manière dramatique. Le cadre conceptuel et organisationnel marxiste, qui a dominé le mouvement ouvrier pendant plus d’un siècle, s’est effondré. Comment dans ces conditions continuer à croire en la faisabilité du socialisme, alors que les faits ont brutalement et à de nombreuses reprises invalidé cette idée ? La théologie offre bien des ressources pour penser ce problème – croire en l’inexistant est sa spécialité – il est compréhensible de ce point de vue que les penseurs critiques s’en soient saisis.
Un second aspect de la question est plus sociologique. La résurgence actuelle de la religion n’est de toute évidence pas uniquement le fait des penseurs critiques. Elle leur est imposée par le monde dans lequel ils vivent. Des hypothèses contradictoires concernant le « retour du religieux  » ou au contraire la poursuite du « désenchantement du monde  » font l’objet d’âpres débats entre spécialistes. Si la pratique quotidienne semble poursuivre son déclin séculaire, la religion paraît opérer un retour en force dans le champ politique, avec par exemple l’islam radical et les courants fondamentalistes américains. Dans cette perspective, disputer le fait religieux aux fondamentalismes, démontrer que des formes progressistes, voire révolutionnaires, de religiosité existent, est une stratégie habile. Elle consiste à affronter l’adversaire sur son propre terrain. Typique à cet égard est la nouvelle préface des Évangiles publiée par Terry Eagleton, sous le titre savoureux de Terry Eagleton presents Jesus Christ18.
Absences injustifiées
Bien des absences sont à regretter dans l’ouvrage de Therborn. Le sociologue n’aborde que des auteurs relevant de ce qu’il appelle le « Nord ». Seuls sont en d’autres termes évoqués des penseurs européens et nord-américains. Ce choix est pour le moins contestable. L’une des principales spécificités des pensées critiques actuelles est leur caractère mondialisé. Après être passées de l’Europe orientale (marxisme classique) à l’Europe occidentale (marxisme occidental), elles ont poursuivi leur mouvement vers l’Ouest en s’installant à partir des années 1980 dans le monde anglo-saxon. Cette période est celle de la « french theory », fruit de la rencontre entre le (post-)structuralisme fran çais et la culture états-unienne, ainsi que d’un marxisme anglo-saxon historiquement peu développé, mais qui traverse une période faste depuis le dernier tiers du XXe siècle.
Or, la géographie de la pensée critique est entrée depuis quelque temps dans une nouvelle phase, celle de sa dissémination aux quatre coins du globe, avec bien entendu des pôles particulièrement saillants. Parmi les penseurs critiques contemporains figurent notamment le Palestinien Edward Saïd (décédé en 2003), le Bolivien Alvaro Garcia Linera, le Slovène Slavoj Žižek, l’Argentin Ernesto Laclau, la Turque Seyla Benhabib, le Brésilien Roberto Mangabeira Unger, le Japonais Kojin Karatani, l’Indien Homi Bhabha, le Mexicain Nestor Garcia Canclini, le Camerounais Achille Mbembe, le Chinois Wang Hui, ou encore le Péruvien Anibal Quijano. Limiter comme le fait Therborn la cartographie des pensées critiques aux auteurs du « Nord  » revient à passer à côté d’un aspect crucial de la question. Comprendre le fonctionnement de cette «république mondiale », en cours de constitution, des pensées critiques – pour reprendre une expression employée par Pascale Casanova à propos de la littérature19 – est déterminant. La mondialisation des pensées critiques est étroitement liée à leur américanisation. Bien des auteurs que nous avons cités sont basés aux États-Unis, ou y enseignent régulièrement. L’attraction qu’exerce l’université américaine sur les intellectuels contemporains, qu’ils soient d’ailleurs critiques ou non, n’est pas à démontrer. Ce qui l’est, en revanche, c’est l’impact de cette mondialisation/américanisation sur le contenu et la forme des pensées critiques élaborées actuellement. On l’a dit, le passage du marxisme classique au marxisme occidental se remarque à ceci que la plupart des représentants de ce dernier sont des philosophes énon çant leurs idées dans un langage abstrait. Des évolutions de ce type peuvent-elles être constatées au moment où les pensées critiques entrent dans une phase nouvelle ? Tel est le genre de questions auquel l’ouvrage de Therborn ne répond pas.
Des courants de pensée entiers manquent en outre à l’appel. Aux yeux de Therborn, l’écologie n’existe pas. Hormis une vague référence à Ulrich Beck et à l’influence de sa « société du risque » sur certains secteurs de l’écologie, rien n’est dit des questions environnementales. L’écologie politique radicale est cependant un secteur florissant de la critique contemporaine20. De l’écoféminisme (Karen Warren, Carolyn Merchant) au marxisme écologique (John Bellamy Foster, Ted Benton), en passant par le biorégionalisme, les courants anti-spécistes (Peter Singer) et l’écologie anarchiste (Murray Bookchin), la théorie écologiste est en phase de développement accéléré. Que dire par ailleurs d’un ouvrage consacré à la pensée critique contemporaine dans lequel Jacques Rancière fait l’objet d’une seule référence en note de bas de page (aucune dans le corps du texte), et où Giorgio Agamben n’est pas même mentionné, pas davantage que Paul Gilroy, l’auteur de L’Atlantique noir, ou Donna Haraway, pour ne citer que quelques auteurs particulièrement influents. D’autant qu’en plus des absents, l’ouvrage de Therborn inclut aussi quelques présences embarrassantes : qu’est-ce que Régis Debray, évoqué à plusieurs reprises et plus longuement qu’Alain Badiou, fait dans un ouvrage consacré à la pensée critique ? L’auteur de Révolution dans la révolution ? a toujours exercé une fascination sur sa génération (à laquelle appartient Therborn), car il est le seul à avoir connu la lutte armée. Mais c’était il y a quarante ans, et le commentaire d’ouvrages comme Le Feu sacré aurait dû être épargné au lecteur.
Les insuffisances de l’ouvrage de Therborn découlent pour beaucoup d’un biais simple, mais fatal. Le sociologue a voulu centrer son propos sur les évolutions contemporaines du marxisme. Il ne fait pas de doute qu’en tant que doctrine, le marxisme se porte bien aujourd’hui. Il est même possible que jamais au cours de son histoire il n’ait été aussi riche et stimulant sur le plan analytique. Dans le domaine de l’analyse économique, des ouvrages comme The Boom and the Bubble et The Economics of Global Turbulence de Robert Brenner n’ont pas d’équivalents21. En matière d’histoire des idées, rares sont les auteurs qui peuvent rivaliser avec l’érudition et le sens des problèmes d’un Perry Anderson, tels que mis en oeuvre par exemple dans In the Tracks of Historical Materialism ou The Origins of Postmodernity22. Quels géographes élaborent des analyses plus originales que Mike Davis et David Harvey, qui se réclament tous deux du marxisme ? Seulement, s’il est plus passionnant que jamais, le marxisme a perdu l’hégémonie intellectuelle dont il disposait autrefois sur la gauche, qu’elle soit d’ailleurs révolutionnaire ou réformiste. Pour la première fois de son histoire, il s’inscrit sur un mode minoritaire dans un ensemble plus vaste de théories qu’il faut bien appeler, faute de mieux, les « pensées critiques  ». Ce qui domine au sein de ces dernières (en France comme ailleurs), c’est un syncrétisme post-structuraliste composé de concepts provenant des oeuvres de Foucault, Deleuze, Lacan, Baudrillard et quelques autres. Afin d’établir une cartographie fidèle des pensées critiques contemporaines, il fallait commencer par prendre acte de ce fait, quitte ensuite à démontrer l’inanité de ce syncrétisme en regard des enjeux politiques du moment. Si la crise actuelle a eu un effet positif, c’est sûrement d’avoir rendu audible d’autres discours économiques que celui de la seule théorie néoclassique. De ce point de vue, on ne peut que se féliciter du succès d’Animal Spirits de George Akerlof et Robert Shiller et de l’intérêt suscité par le courant de la Behavioural Economics ( « l’économie comportementale »). Mais peut-on pour autant se satisfaire des élaborations de ce courant de pensée, interroge Frédéric Lordon ?
Yves Citton (Y. C.) : Tu travailles depuis plusieurs années dans l’hétérodoxie de la discipline économique, en sollicitant les concepts spinoziens de conatus et d’affect pour repenser le capitalisme, la finance, la monnaie et les institutions sur des bases différentes de la théorie standard. Qu’est-ce que représente, de ton point de vue, le livre Animal Spiritsde George Akerlof et Robert Shiller ? Annonce-t-il un « grand tournant  » de l’économie orthodoxe ?
Frédéric Lordon (F. L.) : Le livre d’Akerlof et Shiller s’inscrit clairement dans un mouvement qui ne date pas d’aujourd’hui. La Behavioural Economics(BE), dont ils incarnent la branche keynésienne, compte déjà grosso modo deux décennies d’existence. Il est cependant évident qu’à la faveur de la crise, les auteurs ont dû mettre les bouchées doubles pour profiter d’une si belle occasion. C’est que l’histoire n’offre pas tous les jours des crises financières d’un calibre tel que, malgré tous ses stratagèmes immunisateurs, la théorie de la finance néoclassique est probablement appelée à passer un sale quart d’heure : quand on a sous les yeux des événements à grand spectacle de ce genre dans la finance, il est tout de même moins facile de continuer à soutenir sans ciller que les marchés sont efficients, que les bulles ne peuvent pas exister et qu’aucune crise n’a jamais lieu…
Il se pourrait donc que la crise financière fasse aussi des victimes dans la théorie et que tous les courants critiques de la pensée néoclassique s’engouffrent dans cette opportunité historique. Parmi ceux-ci, les tenants de la BE ne sont assurément pas les plus mal placés : leur ligne de fond consiste précisément à opérer une remise en cause systématique des hypothèses standards de la parfaite rationalité maximisatrice, à recenser tous les mécanismes comportementaux qui s’en écartent… et, comme confirmation en acte de tous ces écarts, la crise financière se pose un peu là ! Avouons qu’il faudrait être bête pour ne pas exploiter pareille occasion. Or, Akerlof et Shiller sont tout sauf bêtes : l’histoire leur offre sur un plateau une sorte d’expérience en vraie grandeur validant leur effort théorique engagé de longue date, comment pourraient-ils ne pas saisir l’occasion ?
Y. C. : Peux-tu résumer brièvement la « rationalité maximisatrice  » dont le livre dénonce les méfaits au coeur de l’économie standard ?
F. L. : C’est l’idée que les agents se déterminent toujours d’après les indications d’un calcul de maximisation intertemporelle d’une certaine fonction d’utilité prise pour indicatrice de leur bien-être. On prête ainsi aux agents des capacités computationnelles hors du commun : la maximisation est forward-looking, c’est-à -dire qu’elle intègre l’anticipation des événements futurs, dans un contexte où ceux-ci sont aléatoires et ne sont appréciés qu’en probabilité, et le tout dans des horizons de projection temporelle éventuellement infinis… Je pense qu’il n’y a pas cas plus magnifique de ce que Bourdieu appelait «l’erreur scolastique », à savoir cette propension du savant à prêter spontanément ses propres schèmes de pensée, de calcul et d’action aux individus dont il étudie les comportements. Si on prenait ces hypothèses au sérieux, je t’assure que ni toi ni moi ne serions en état d’aller acheter une botte de poireaux conformément aux recommandations de la théorie néoclassique, dont, incidemment, il apparaît de plus en plus que, loin d’avoir une quelconque portée descriptive pertinente, elle est en fait une gigantesque didactique normative et performative. En substance, elle dit aux agents : « Voilà comment vous devriez vous comporter pour être vraiment à la hauteur de l’idéal de rationalité, et nous allons vous y aider à force de répétition !  » Entre-temps, la grande question subsidiaire concerne la sociologie des sciences : comment une hypothèse aussi manifestement délirante a-t-elle réussi à se maintenir aussi longtemps comme canon de la « bonne théorie  » ?
Y. C. : Il y a quand même une certaine logique derrière cette folie, non ?
F. L. : On pourrait avancer deux commencements d’explication. La première, à peine avouable, c’est que c’était commode ! L’hypothèse de rationalité a pour agréable propriété de rendre l’action aisément mathématisable, et d’autoriser à grande échelle l’exercice de la formalisation que les économistes ne lâcheront à aucun prix, tant ils y voient la condition sine qua non d’un brevet de moralité épistémologique : mathématiser, c’est faire de la « vraie science  ».
La deuxième raison est un peu plus sophistiquée. C’est un argument venant de Milton Friedman, connu sous le nom d’instrumentalisme méthodologique, et qui consiste à dire : « Oui, on sait bien que les hypothèses sont contestables, peut-être même irréalistes, mais peu importe : l’essentiel, c’est qu’une fois introduites dans le modèle et le modèle résolu, on obtienne des résultats conformes aux observations empiriques.  » L’argument de l’instrumentalisme méthodologique, c’est donc : qu’importent les hypothèses, qui peuvent toujours être agrémentées d’une clause de « comme si », pourvu que les résultats soient corrects.
C’est le stratagème immunisateur par excellence. Comme des goûts et des couleurs, des hypothèses, on ne discutera pas ! Évidemment, c’est un peu raide, et il n’a pas manqué de contradicteurs pour faire observer, non sans raison, qu’il était difficilement justifiable de soustraire les hypothèses elles-mêmes à la confrontation empirique, dès lors qu’elles étaient intrinsèquement testables. Les agents maximisent-ils intertemporellement et stochastiquement une fonction d’utilité en horizon infini ? Voilà bien une question à laquelle on peut tenter de répondre indépendamment – et on pressent aisément ce qu’elle va être …
Y. C. : C’est dans cette brèche que se sont engouffrés de nombreux courants de l’hétérodoxie, et plus récemment la BE ?
F. L. : Tout à fait. Réunissant des économistes sans doute objecteurs mais néanmoins très bien insérés dans le mainstream étendu, la BE émet sa critique dans des conditions de légitimité infiniment supérieures. Et tel est bien le programme qu’elle porte en bandoulière dans son appellation même : « Nous, nous nous séparons de l’apriorisme théoriciste de l’approche de la rationalité et nous étudions les comportements réels. » On pourrait faire remonter le mouvement critique de la BE à 1979, date de publication dans l’une des revues phares de la science économique, Econometrica, d’un papier de Kahneman et Tversky – qui étaient psychologues, et non économistes –, où se trouve directement attaquée la théorie de « l’utilité espérée  », la version appropriée de la théorie néoclassique du choix dans l’incertain. Dans ce texte, Kahneman et Tversky montrent en effet que les agents ne se déterminent pas du tout selon les indications de la théorie de l’utilité espérée, et ils dégagent l’une des toutes premières distorsions répertoriées par la BE, désormais connue sous le nom de framing effect (effet de contexte). Leur recherche expérimentale montre en effet que les agents peuvent être amenés, sur un même problème, à faire des choix très différents selon la fa çon dont le problème leur est présenté. Bien sûr, des agents « parfaitement rationnels  » ne se laisseraient pas abuser par des tours aussi grossiers et reconnaîtraient sans peine le problème dans son invariance. Tel n’est visiblement pas le cas de bon nombre d’individus réels.
C’est de cette manière, c’est-à -dire par réfutation expérimentale directe des hypothèses de rationalité, que la BE a progressé depuis. Sans surprise, c’est dans le domaine des marchés financiers qu’elle a connu ses développements les plus intenses, et pour cause : les déviations d’avec les canons de la rationalité y prolifèrent au vu et au su de tous. Il faut être Eugene Fama, contributeur phare de la théorie de la finance néoclassique, pour continuer de soutenir contre vents et marées que «l’efficience des marchés est le résultat le plus sûrement établi de toute la théorie économique »… Animal Spirits d’Akerlof et Shiller est à lire dans le prolongement direct de ce mouvement d’ensemble.
Y. C. : Au sein de ce contexte, est-ce qu’Animal Spirits représente une réelle nouveauté ?
F. L. : Sur le fond, si on la rapporte aux deux décennies de travaux antérieurs, la nouveauté du livre n’est pas très grande. Par la netteté et la force de l’ambition affichée, elle l’est toutefois bien davantage. On pourrait dire d’Animal Spirits qu’il est appelé à devenir l’ouvrage-manifeste de la branche proprement keynésienne de la BE. Et son message essentiel est le suivant : c’est chez Keynes, dans le chapitre XII de la Théorie générale1, qu’il faut chercher l’idée clé d’une théorie économique reconstruite en rupture avec l’hypothèse de rationalité – les « esprits animaux ». Les « esprits animaux » sont présentés comme l’exact équivalent fonctionnel de la rationalité pour la théorie néoclassique : le postulat qui fait ancrage et fondation. Il faut reconnaître à Akerlof et Shiller d’avoir retrouvé ce qu’il y a de plus profond dans l’héritage intellectuel keynésien. De Keynes, une vulgate, aujourd’hui enseignée à Sciences-Po, n’a retenu que la demande agrégée, le multiplicateur d’investissement et la relance budgétaire – toutes choses tout à fait intéressantes, et même utiles à la conduite de la politique économique, mais qui ont fini par éclipser ce qui est sans doute le joyau du livre de Keynes, à savoir sa théorie de l’incertitude, des déterminants pulsionnels des comportements économiques, notamment d’investissement, et des mécanismes d’imitation. Ajoutons pour être un peu moins incomplet que, depuis le milieu des années 1980, un chercheur comme André Orléan avait précisément entrepris de revitaliser et d’actualiser cette partie longtemps laissée en friche de la pensée keynésienne2. En tout cas, c’est dans ce fameux chapitre XII que Keynes évoque l’idée des « esprits animaux » comme sténographie de toutes ces impulsions extra-rationnelles dont l’action économique est pétrie, et c’est cette idée qu’Akerlof et Shiller reprennent à leur compte pour en faire le socle de «la science économique refondée » – ni plus ni moins…
Y. C. : L’ouvrage réussit-il dans son ambition à « refonder  » un nouveau mainstream de la science économique ?
F. L. : La question mérite d’être posée car, si ce livre est d’un réel intérêt, il ne l’est pas forcément comme il le croit. Il l’est peut-être même à son corps défendant ou, disons, inintentionnellement. C’est là qu’il faut le réinscrire non seulement dans le mouvement d’ensemble de la BE, mais également dans la conjoncture théorique particulière que crée la présente crise dans le capitalisme, et notamment celle de la finance, dont je redis qu’elle devrait faire des dégâts aussi dans la théorie. Évidemment, comme toujours quand il s’agit de victimes théoriques, les morts mettent du temps à mourir, donc ça ne va pas se voir du jour au lendemain mais, même si ces ébranlements peuvent prendre des années à manifester pleinement leurs effets, je pense qu’il y a une réelle possibilité que cette crise rebatte profondément les cartes dans le champ de la science économique et y opère des déplacements significatifs d’hégémonie. Comment la BE est-elle placée dans cette conjoncture et quelles espérances peut-elle nourrir ? Il faut dire tout de suite que les économistes de la BE appartiennent à la caste des dominants, mais ce sont en quelque sorte, et pour parler comme Bourdieu, des dominés parmi les dominants. Rien à voir en tout cas avec les critiques usuels de la théorie néoclassique : ce ne sont pas des hétérodoxes hirsutes, des institutionnalistes marxistes ou structuralistes, etc. Ce ne sont pas des gueux, les gens de la BE : ce sont des économistes tout ce qu’il y a de légitimes, avec pignon sur rue, Nobels, accès aux revues les plus prestigieuses, etc. Néanmoins, ils sont en position de contestataires dans le mainstream si je puis dire. Ce qui signifie a contrario qu’ils sont les mieux placés pour réussir le putsch : légitimes dès le départ, certes encore minoritaires, mais avec une grande envie de ne plus l’être, et un programme de recherche qui appuie partout où ça fait mal à la théorie néoclassique, dans un contexte de crise aiguà« révélant les impasses abyssales des postulats de rationalité pure. La dynamique est clairement de leur côté.
C’est intéressant parce que ça fait sauter un sacré verrou, en fait toujours le même, celui qui rendait impossible, sauf disqualification immédiate, de poser autre chose que la rationalité comme hypothèse comportementale. C’est cette exclusion qui devient tendanciellement de moins en moins possible. Il en résulte une relégitimation en cascade de toutes les hypothèses « alternatives  » qui pourrait faire sentir ses effets – certes très amortis mais tout de même – jusqu’aux extrémités les plus minoritaires, les plus obscures et les plus malfamées du champ, là où l’on n’est déjà plus tout à fait dans la « vraie science économique  », où l’on se commet avec des sociologues, des philosophes, l’horreur quoi ! En gros, ça ouvre une porte – je devrais dire un portillon – où, s’ils étaient suffisamment habiles, quelques hétérodoxes mal élevés pourraient s’engouffrer à la suite de nos minoritaires futurs majoritaires. Il y a donc là quelque chose de très bien. En gros, du moment où la tyrannie de l’hypothèse de rationalité recule un peu, tout le monde respire mieux, et jusqu’aux plus éloignés de la fenêtre.
Mais là où la chose devient vraiment intéressante, c’est quand on considère que cette notion des « esprits animaux » – telle qu’elle est promue Nouvelle Grande Hypothèse par Akerlof et Shiller – est absolument mal foutue. Bien sûr, quand tu lis ça dans le chapitre XII de la Théorie générale de Keynes, c’est d’un magnifique pouvoir heuristique, ça donne incroyablement à penser. Mais justement, on voudrait que «  ça pense  » derrière et que l’intendance conceptuelle suive un peu. Or : rien. Il ne s’agit pas de faire porter le poids de cette carence à Keynes lui-même. Il est une espèce d’intuitif analytique, il parle selon les canons intellectuels ou théoriques de son temps, qui ne sont pas ceux de l’époque contemporaine, et puis il a beaucoup de choses à dire, alors il y va. Non, le problème c’est qu’Akerlof et Shiller, qui passent soixante-dix ans derrière, reprennent la notion telle quelle, sans lui ajouter aucune valeur conceptuelle, peut-être parce que, économistes, ils s’imaginent avoir affaire là à un concept complet. Malheureusement, il n’en est rien.
C’est là que s’ouvre une formidable opportunité pour les hétérodoxes qui pourraient trouver à dire à la BE : « Merci vraiment, vous nous allégez la chape néoclassique. Mais malgré toutes les vertus des hypothèses alternatives que vous avez su rendre légitimes, votre fa çon même de les poser et de les conceptualiser demeure des plus défectueuses, pardonnez-nous de faire intrusion dans vos respectables débats, mais nous pourrions avoir une ou deux choses à dire sur ce sujet des comportements sociaux des agents économiques.  » J’ai donc tendance à penser que, de notre point de vue d’hétérodoxes, Animal Spirits d’Akerlof et Shiller est le meilleur livre possible : il rend de nouveau possible de parler de choses dont la seule évocation était purement et simplement interdite, mais il le fait d’une fa çon qui me semble théoriquement si défectueuse que ça nous ouvre de formidables opportunités pour faire valoir notre singularité. Cela dit, je sais aussi maîtriser mes bouffées délirantes : je vois bien que la BE est en train de se constituer un blindage épistémologique et sociologique aussi puissant que celui des néoclassiques en leur temps, et que l’hétérodoxie, vraisemblablement, restera encore à la porte une fois de plus. Je dis juste que cette hétérodoxie regagne un peu d’espace, du fait même de la combinaison de réouverture et d’insuffisance que produit la BE – et ça n’est déjà pas si mal.
Y. C. : Ce n’est donc pas chez Akerlof et Shiller qu’il faut aller chercher le « concept  » des « esprits animaux » ?
F. L. : L’idée des « esprits animaux »est exactement à l’image de ce que je viens de décrire. C’est un truc dont la puissance d’évocation intuitive est fantastique, mais qui est en attente d’une conceptualisation rigoureuse. Or, Akerlof et Shiller n’en avancent pas le premier élément et, visiblement, ils s’en foutent, ça leur suffit. On fait marcher le « truc  » comme on veut, c’est-à -dire que les « esprits animaux » fonctionnent comme une espèce de générique, dans lequel on fait entrer à peu près tout ce qu’on veut dès lors que ça fait écart avec les hypothèses de la rationalité. Il n’y a d’ailleurs aucune définition un tant soit peu consistante et exigeante des « esprits animaux ». On a l’idée, avec toute sa force heuristique, mais rien de plus. Je te parlais des recoins malfamés de la science économique, du quart-monde de la théorie, là où j’habite. De là , travaillant à ce programme de recherche spinoziste en sciences sociales en général, et en économie politique plus particulièrement, ça fait quelques années que j’ai fait des « esprits animaux » mon argument de vente du conatus spinozien auprès de mes collègues économistes hétérodoxes. En gros, je leur dis ceci : « En bons lecteurs de Keynes, vous adorez la notion d’ « esprits animaux », elle vous parle énormément, mais il faut maintenant passer à l’étape de la conceptualisation.  » La chose formidable, c’est que, à ce propos, il n’y a pas trop à se casser la tête puisque cette conceptualisation, on la trouve déjà toute opérée dans la philosophie de Spinoza : les « esprits animaux », ça n’est pas autre chose que le couple conatus/affects. Le conatus, c’est un élan de puissance, une vis existendi, une force de désir. Il est difficile à qui a déjà ça en tête de ne pas y penser à la lecture de l’un des rarissimes passages où Akerlof et Shiller tentent de dire quelque chose de général sur les « esprits animaux », qu’ils décrivent alors comme «a mental energy and a life force ». Le raccord est quasi parfait. Le conatus est l’élan de puissance, et les affects, comme résultats des affections par des choses extérieures, le déterminent à s’orienter dans telle direction ou dans telle autre, c’est-à -dire à faire ceci ou cela. Et tout ça adossé à la construction d’ensemble de l’Éthique, dont la rigueur et la systématicité conceptuelle sont… grandes ! Passer de l’évocation au concept, ce pourrait donc être précisément cela : reprendre les « esprits animaux » sous l’espèce duconatus. Plus rigoureusement élaboré, ça ne va pas être facile à trouver…
Y. C. : En va-t-il de même pour le reste des travaux de la BE que pour Animals Spirits d’Akerlof et Shiller ?
F. L. : Cette sous-élaboration conceptuelle est en effet une caractéristique que partage la quasi-totalité des travaux de la BE, bien au-delà des seuls « esprits animaux » d’Akerlof et Shiller. On pourrait dire que, de la théorie néoclassique à la BE, on est passé brutalement d’une théorie sans empirie à une empirie sans théorie. L’hypothèse de la rationalité était : « Écoutez, moi, je ne veux pas savoir ce que font les agents, je n’éprouve d’ailleurs aucun besoin d’aller le leur demander, je n’ai besoin que d’un « comme si  », (en l’espèce, le « comme si  » dit qu’ils maximisent intertemporellement leur fonction d’utilité), et je ne veux rien entendre d’autre.  » La BE, c’est quasiment l’inverse. C’est pourquoi elle est d’abord une critique de la fa çon de faire de la science de la théorie standard. Une critique dont la première conséquence est que, pour trouver la fa çon dont les agents se comportent, on va procéder par inférence empirique. On va regarder comment ils font, mais d’une manière bien particulière : en les soumettant à des protocoles expérimentaux. On les met dans une salle, on leur fait faire des tests, on leur pose des problèmes, on les fait jouer à des jeux, etc., et on observe. Et la plupart du temps, oui, on observe qu’effectivement, ils ne se comportent pas comme la théorie standard l’annon çait. Mais le point important est celui-ci : c’est qu’à l’origine de la démarche scientifique de la BE, il y a toujours cette étape d’inférence empirique empruntée aux résultats de la psychologie, de l’économie expérimentale, voire des neurosciences. C’est là que réside, me semble-t-il, la grande carence théorique de ce courant. Non pas qu’il ne faille pas aller voir ce que font les agents et comment ils le font – bien sûr qu’il le faut ! Mais d’abord, il vaudrait mieux aller les voir dans leur biotope social réel plutôt que de les transformer en rats de laboratoires, avec tous les biais inhérents à ce genre de démarches – mais évidemment, ceci supposerait de faire quelque chose comme de l’enquête sociologique, tu imagines l’épouvante des économistes… Et surtout, cette ostentatoire absence d’a priori théorique – qui, comme on sait, dissimule les pires a priori, des a priori implicites et impensés – voue à une sorte d’empirisme sans rivage. Alors, on a le mécanisme de la procrastination, on a le mécanisme de l’asymétrie des gains et des pertes, on a l’effet de framing, l’effet de dotation (le fait qu’on évalue plus cher un même objet selon qu’on le possède déjà et qu’on fixe un prix pour le céder ou bien qu’on fixe un prix pour l’acquérir), et j’en passe… Le corpus de la BE se présente donc comme une collection d’effets élémentaires, reconnus comme dignes de constituer ses hypothèses de base et d’entrer ensuite dans ses modèles. Sauf que la collection prolifère sans qu’on en voie le terme et surtout hors de tout principe théorique unificateur – un peu sur le mode d’un gigantesque bric-à -brac d’ « effets  ».
Y. C. : En quoi le recours à Spinoza permet-il de dépasser l’empirisme naïf de la BE ?
F. L. : L’économie politique spinoziste a évidemment des propriétés tout à fait différentes puisqu’elle part d’une base entièrement théorique : le conatus (É., III, 6), les mécanismes de la vie passionnelle tels qu’ils sont dégagés dans la partie III et la partie IV. Mais on pourrait dire : « N’est-on pas là en train de reproduire le péché originel de la théorie standard, le péché d’apriorisme théorique ?  » La réponse est non puisque, comme tu le sais, les mécanismes de la vie passionnelle, la notion même de conatus ne sont pas des postulations arbitraires de Spinoza. Il n’y a pas de définition du conatus. Il y a une démonstration de l’existence du conatus et elle survient assez loin dans le texte de l’Éthique, à peu près au milieu, et elle est engendrée par tout l’ordre démonstratif, lequel procède des définitions premières et des propositions de l’ontologie dégagée dans la partie I. Il y a donc un gigantesque mécanisme ampliatif qui a produit, par déploiement apodictique, non pas l’hypothèse, mais le résultat du conatus puis les résultats des mécanismes de la vie affective.
Bien sûr, d’un point de vue de chercheur en sciences sociales, il ne saurait être question d’en revenir à la cause de soi, la Substance et Dieu ! Les sciences sociales s’établissent précisément par rupture avec l’ontologie ou la métaphysique. Simplement les sciences sociales peuvent se donner le conatus comme postulat, mais en sachant que ce qu’elles prennent pour un postulat bénéficie de tout l’adossement à l’ordre démonstratif de l’Éthique – un sacré back-up si je puis dire ! Ce qui nous donne en quelque sorte le « meilleur des deux mondes  » : on a un point de départ clair qui est le conatus, auquel on va ajouter après les mécanismes de la vie affective, mais on a aussi tout cet énorme arrière-plan de l’ontologie spinozienne qui donne une solidité théorique et une systématicité à la construction théorique dont la BE est absolument dépourvue – et les « esprits animaux » plus encore.
Y. C. : On voit bien en quoi le recours à Spinoza peut aider à asseoir ces nouveaux développements de la pensée économique sur des bases plus solides et plus rigoureuses. Mais l’important me paraît être ailleurs : en quoi le déplacement vers Spinoza aide-t-il à voir et comprendre ce à quoi s’aveugle encore la BE, qui reste prisonnière des illusions de la théorie standard, et qui est parfaitement à l’aise dans le cadre théorico-politique du « capitalisme global » évoqué par le sous-titre du livre ?
F. L. : Pour commencer, il faut tout de même que je précise que tout ce que je viens de dire n’ôte pas une once d’intérêt aux mécanismes comportementaux qui sont dégagés par la BE. Ca ne veut pas dire non plus qu’ils soient tous indiscutables, les conditions – expérimentales – dans lesquelles ils sont établis sont parfois très problématiques, mais, au minimum, il faut les prendre au sérieux. Cela étant, je redis que la première valeur ajoutée d’une économie politique spinoziste, c’est la profondeur et la rigueur du fondement conceptuel et théorique – le jeu auquel il faudrait s’amuser consisterait à prendre un par un les mécanismes élémentaires de la BE et à les reconstituer à l’aide des mécanismes théoriquement fondés de la vie affective, tel qu’ils ont été dégagés par la philosophie de Spinoza. La première valeur ajoutée, c’est donc celle-là : la rigueur d’un ancrage conceptuel et d’une organisation théorique d’ensemble.
Mais il y en a une deuxième qui tient à la persistance de la BE dans l’individualisme méthodologique, il faudrait même dire davantage : dans unindividualisme psychologiste. Tous les contributeurs de la BE ne cessent d’insister sur la dimension mentale des effets qu’ils mettent en évidence. Sous ce rapport, on ne peut pas être plus clair qu’Akerlof et Shiller : « How Human Psychology Drives the Economy  », c’est le sous-titre de leur livre. Pour tous ces gens, l’idée c’est que «  ça se passe dans la tête des agents  », ergo c’est une affaire de psychologie. On ne compte plus les ténors de la BE qui donnent à leur projet intellectuel le sens explicite d’une réunification de la psychologie et de l’économie. J’insiste – plutôt ils insistent – sur le thème de la unification, et non pas de l’unification, car il s’agit bien pour eux de retrouvailles. Comme un retour à des origines oubliées par le recouvrement néoclassique. Car la première économie, nous disent-ils, celle d’Adam Smith, était pleine de considérations psychologiques, de considérations sur les passions, etc. On a laissé à la seule histoire de la pensée le soin de commenter le fait que La Richesse des nations avait été précédée d’une Théorie des sentiments moraux, et la science économique standard n’en a rien fait. Il est temps, proclame la BE, de revenir à ce que l’économie avait complètement perdu de vue du fait de sa formalisation en théorie standard et du fait de l’imposition du cadre de l’hypothèse de rationalité parfaite.
Ainsi formulé, difficile de ne pas partager cette idée ! Le problème est plutôt que cette redécouverte tardive se fait sous l’espèce d’un individualisme mentaliste et psychologiste. Je rappelle que, parmi les tout premiers contributeurs de la BE, on compte Tversky et Kahneman qui sont, non pas deux économistes, mais deux psychologues. Et ce ne sont pas des exceptions. Aussi le mouvement caractéristique de la BE est-il d’aller chercher ses matériaux de construction dans la carrière des psychologues, des behavioral scientists, des neurosciences, etc. C’est là qu’on voit, en dépit de toutes leurs différences, la proximité profonde de la théorie néoclassique et de la BE : le monde social, ça n’est jamais autre chose que des individus, et la seule chose importante, c’est ce que ces individus ont dans la tête. De fait, il suffit d’un tout petit pas pour passer de l’individualisme utilitariste rationnel à l’individualisme psychologiste comportemental. Ces gens-là peuvent donc se redéployer d’un courant à l’autre en ayant à peine l’impression d’avoir changé de monde, et, en tout cas, en se trouvant immédiatement à l’aise là où ils arrivent. Les économistes de la BE ont certes l’impression de faire un bond épistémologique, notamment dans l’ordre de l’interdisciplinarité. La théorie néoclassique avait dramatiquement ignoré les autres sciences sociales disent-ils, à très juste titre. Le problème c’est que la BE ne veut en connaître qu’une seule, qui a parfois les plus grandes peines du monde à être authentiquement « sociale  » : la psychologie. Et tout comme la théorie néoclassique avec laquelle elle croit rompre en tout dès lors qu’il s’agit de penser l’action, la BE persévère dans une méconnaissance du collectif et du social comme instances de détermination des agents, donc dans une méconnaissance des travaux de la sociologie, des sciences politiques, de l’anthropologie, qui demeure tout à fait impressionnante.
Y. C. : C’est sans doute sur ce point que l’apport d’une économie politique spinoziste peut être le plus décisif et le plus révolutionnaire….
F. L. : Il est évident que, pour combler cette carence, il n’est pas question de s’en remettre uniquement à la philosophie de Spinoza. C’est là typiquement qu’il faut opérer le branchement de la philosophie de Spinoza sur les sciences sociales, et pas sur n’importe quelle science sociale, plus exactement pas sur n’importe quel courant des sciences sociales. Bon, je peux bien avouer mes préférences. Je pense que la sociologie durkheimienne, la sociologie bourdieusienne, l’anthropologie maussienne, toutes ces choses-là se prêtent idéalement à des hybridations avec la philosophie de Spinoza. Et toutes ces hybridations, quelle peut être leur finalité ? Disons qu’elles ont pour projet de faire revenir dans le paysage la force déterminante du collectif. Là , il y a un point qu’il est vraiment très important de souligner, parce qu’on pourrait avoir tendance à penser qu’en tant qu’il désigne un pôle individué d’activité, le conatus détermine en quelque sorte une énergétique individualiste, un genre de monadologie de la puissance. Rien n’est plus faux. Si on lit correctement l’Éthique, et surtout les traités politiques, il n’y a pas d’erreur possible : le caractère collectif des affections individuelles, la provenance collective des affects qui déterminent les conatus individuels à s’orienter dans telle ou telle direction sont très souvent marqués. Je ne peux pas m’empêcher de lire le Traité politique, qu’on comprend d’abord comme une oeuvre de philosophie politique stricto sensu, comme une théorie tout à fait générale des institutions sociales et comme une oeuvre dans laquelle est dégagé et explicitement formulé le principe de la force déterminante du collectif : ce principe, c’est la puissance de la multitude. Donc, c’est vraiment de ce point de vue que cette hybridation de philosophie spinoziste – autour des concepts de conatus, d’affect et de puissance de la multitude – avec des sciences sociales non psychologistes peut produire des résultats qui viennent précisément combler les manques de la BE.
Y. C. : Peux-tu donner un exemple concret de cette « force déterminante du collectif  » ?
F. L. : Pour illustrer tout cela, il faudrait citer les travaux d’André Orléan sur la finance. L’idée même des aberrations comportementales dans les marchés financiers pourrait a priori le rendre très proche d’Akerlof et Shiller, or il s’agit en fait d’un point de vue très différent, parce que le grand résultat théorique établi par André Orléan, et qui est constitutif de son approche qu’il appelle la « finance autoréférentielle », c’est la force déterminante de l’opinion collective. C’est-à -dire la force déterminante de cette totalité collective qu’on nomme « le marché  » en tant qu’il est l’expression, dans son ordre local, de la puissance de la multitude. « Le marché  », ici, devient capacité d’affection collective et, alors qu’il n’est pas autre chose que la collection des agents qui le « font  », il est aussi pouvoir d’affecter tous ces agents eux-mêmes – il y a peu de cas aussi beaux de ces effets de « transcendance immanente  » qui sont le propre des opérations de la puissance de la multitude. La BE est presque constitutionnellement incapable de problématiser ce genre de choses. Certes, de temps en temps, elle parle de herd behaviour, de comportement de masse, moutonnier, etc. De temps en temps aussi, il lui échappe un mot bizarre comme « norme sociale  », ou « équité  », c’est-à -dire des mots à référence collective, mais qui, profondément hétérogènes à ses cadres individualistes, sont nécessairement encore moins bien théorisés que le reste. Il y a là un espace pour une hétérodoxie socio-économique philosophiquement armée.
Y. C. : Spinoza met l’imitation au coeur de sa géométrie des affects. Orléan aussi, à travers ses références à René Girard. La BE ne reconnaît-elle pas ce rôle central de l’imitation, qui saute pourtant aux yeux lorsqu’on regarde les phénomènes boursiers, même de très loin ?
F. L. : L’imitation est un fait qui s’impose aux économistes de la BE, qu’ils re çoivent et qu’ils utilisent comme une sorte d’évidence. Mais, là aussi, il faut rappeler que le mécanisme d’imitation des affects n’est pas postulé mais démontré dans l’Éthique. La deuxième chose, c’est que les économistes de la BE parlent d’imitation des comportements, mais pas d’imitation des affects – mon point, ici, c’est qu’ils ne parlent pas d’affect du tout. Il y a cependant quelques auteurs, un peu à la marge de ce courant, mais qui participent clairement à ce mouvement d’ensemble de reprises des hypothèses comportementales, qui commencent à envisager des choses comme « sentiments  », « émotions  ». Par exemple Jon Elster qui signe en 1998 un papier dans le Journal of Economic Literature sur le thème « Emotions and economics  ». Elster a une formation de philosophe, donc ça l’aide à faire ce pas supplémentaire, et pourtant le concept d’émotion y est à peine théorisé en soi, il est pris là aussi sur le mode d’une catégorie évidente et par là inquestionnée, rien à voir avec la fa çon – très contre-intuitive au demeurant et loin de toutes nos appréhensions spontanément psychologistes – dont Spinoza construit le concept d’affect.
Et puis dans toutes ces approches les mécanismes d’imitation ou de mimétisme fonctionnent de manière assez pauvre, plus précisément sur le mode de l’interaction plane en quelque sorte. On passe d’un individualisme à un interactionnisme individualiste, ou à un individualisme interactionnel, je ne sais pas comment il faut dire, mais dans lequel n’existe aucun effet de médiation collective, de cristallisation institutionnelle. Or, le mimétisme n’est jamais une pure atomistique, on imite un tiers avec ses qualités propres, et ces qualités sont toujours sociales, c’est-à -dire en dernière analyse de nature institutionnelle. Imiter un gourou sur les marchés financiers – à la fa çon dont Warren Buffet, par exemple, est littéralement présenté comme un « oracle  » – ça n’est pas imiter n’importe qui. Un gourou, c’est un homme-institution, un homme fait institution, une accumulation de capital symbolique sur pattes, ou dit autrement encore, une concentration ambulante de potentia multitudinis. Le gourou, des marchés ou d’autre chose, est certes un cas maximal, comme tous les « hommes charismatiques  » – au sujet desquels d’ailleurs Durkheim dit dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse des choses d’un étonnant spinozisme –, mais, fondamentalement, on pourrait en dire autant de tout phénomène d’imitation qui implique toujours les qualités sociales, fussent-elles les plus ordinaires ou les moins spectaculaires, du sujet imité, et par là mettent en jeu inévitablement les médiations institutionnelles au travers desquelles ces qualités ont été produites et au travers desquelles s’exerce le pouvoir d’affecter du collectif.
Y. C. : Quelles sont les implications politiques de ces problèmes, qu’on pourrait croire internes à l’épistémologie de la discipline économique ? En particulier, en quoi ces différences d’approches changent-elles l’image qu’on se fait de « la crise  » actuelle du capitalisme ?
F. L. : On pourrait d’abord répondre à ta question au voisinage des problématiques que pose la crise financière en termes de contrôle des marchés. A priori, la grande césure devrait plutôt passer entre la théorie standard (néoclassique) et le reste – et à l’intérieur de ce reste, ce devrait plutôt être des césures secondaires. Il est clair qu’à partir du moment où on est au moins capable d’accorder qu’il y a des anomalies dans la finance, c’est-à -dire de reconnaître la simple existence de bulles et de krach, il s’ensuit des visions de la régulation différentes de ceux qui ne voient rien et continuent de psalmodier que les marchés sont efficients. Après, il faudrait aller regarder de plus près. Une socio-économiste comme Sabine Montagne est en train de montrer combien trouble est le rôle des behavioral economists engagés dans des tâches de consulting et de lobyying auprès des investisseurs institutionnels pour pousser des agendas de réglementation très « confortables  »…
Mais il faudrait probablement situer ailleurs la réponse à ta question politique. En commen çant notamment par faire remarquer combien la critique apportée par la BE à la théorie néoclassique demeure sélective. Car, de la théorie néoclassique, la BE ne conteste que les hypothèses comportementales, mais conserve à l’identique tout le bloc « fonctionnement des marchés  » – simplement ces marchés livrent-ils des résultats un peu différents dès lors que les agents qui s’y meuvent ne se comportent pas comme les parfaits homines oeconomici de la théorie standard. Or, j’ai tendance à penser que le propre théorique et politique de la vision en termes d’ « économie de marché  » tient à ses propriétés extraordinairement déréalisatrices au sens où, finalement, on nous donne à voir des espèces d’abstractions macroéconomiques, qui sont l’offre et la demande agrégées, le mécanisme des prix qui réalise l’ajustement de l’une à l’autre, etc. Et tout ceci organise la parfaite disparition des rapports sociaux réels, des luttes et des conflits, dissous dans le jeu abstrait d’une cinématique des offres et des demandes ou dans une cybernétique des marchés.
Le propre d’une approche d’économie politique spinoziste tout au contraire, c’est que, commen çant par le concept même des conatus comme élans de puissance, c’est-à -dire comme pôles de puissance voués à se rencontrer, et le plus souvent à s’affronter, elle fait directement entrer dans un monde de forces individuelles et collectives en lutte. Le monde économique n’échappe donc pas plus que n’importe quelle autre région du monde social à cette violence qui suit le plus souvent de la rencontre des élans de puissance, et se trouve voué tout autant à l’agonistique, aux luttes, aux entreprises de domination, parfois même d’écrasement, donc à l’asymétrie et aux inégalités. Il n’est pas une semaine d’actualité qui, des rapports de force entre agriculteurs et grande distribution, patrons licencieurs et salariés licenciés, créditeurs et emprunteurs, ne nous donne à voir ces tableaux de l’agonistique économique, ceux-là mêmes que la théorie des marchés a pour effet d’escamoter à peu près complètement. Aussi, une économie politique spinoziste repose-t-elle sur une sorte de « métaphysique des luttes  »3, sur une ontologie agonistique de l’être social au terme de laquelle violence, luttes et conflits sont denses dans les rapports sociaux du capitalisme, et non pas des perturbations externes aussi accidentelles que regrettables.
Y. C. : Des keynésiens comme Akerlof et Shiller en sont réduits aux plus vieux clichés du paternalisme étatique pour juguler ces conflits potentiels, exclus par les présupposés dont ils ne parviennent pas à se débarrasser…
F. L. : C’est là qu’on voit le peu d’usage que font Akerlof et Shiller de l’idée des «esprits animaux »,finalement autrement féconde que ce qu’ils en tirent. Car cette charge de violence pulsionnelle, de débordement et d’excès, n’y est-elle pas inscrite à l’évidence ? Mais ils n’en font rien, ou pire, au lieu de prendre enfin en compte cette violence économique si longtemps déniée, ils tirent des «esprits animaux » une sous-philosophie puéricultrice pour laquelle les esprits animaux recèlent un heureux dynamisme – celui du capitalisme états-unien bien sûr, à n’entraver sous aucun prétexte, même s’il donne lieu parfois à quelques turbulents comportements, qui appellent le bienveillant encadrement des pouvoirs publics – quand je dis « puéricultrice  », je n’invente rien, l’analogie aux comportements enfantins est explicite dans les premières pages du texte. On voit ce qu’il reste de la « vital force »…
Y. C. : Si l’on recadre les « esprits animaux » dans le type d’approche que tu développes bien au-delà des intuitions keynésiennes réchauffées par Akerlof et Shiller, qu’est-ce que ça peut produire comme revendications politiques ?
F. L. : Je vais te donner un exemple. Il y est question de finance, mais pas tout à fait la même finance que celle qui est en jeu dans la crise ouverte en 2007. Non pas la finance, disons, « spéculative  », pour faire simple, celle qui s’amuse avec les produits dérivés et dont le jeu semble en première approximation tout à fait autocentré, mais la finance actionnariale qui, elle, est en prise constante, directe, sur l’économie réelle, sur les entreprises, pressurées pour dégager de la rentabilité pour l’actionnaire. Il faudrait avoir le temps de reconstituer l’histoire de la grande transformation structurelle qui a conduit à l’hégémonie d’un groupe social particulier, le capital actionnarial, dans la configuration présente du capitalisme4. Mais le fait est là . Et le degré de cette hégémonie est presque mesurable ! Il suffit de regarder la dérive sur deux décennies des exigences imposées aux entreprises par le capital actionnarial, telles qu’on peut les quantifier au travers des taux de rendements des capitaux propres qui leur ont été demandés – le taux de rendement des capitaux propres, ou ROE (Return on Equity), c’est par excellence l’indicateur de performance économique exprimant le point de vue de l’actionnaire sur la firme. De quelques pour cents à la fin des années 1980 on passe graduellement à 10 %, puis 15 %, et désormais bon nombre d’entreprises du CAC 40 dégagent des 20-25 %. Je rappelle que, grosso modo, la rémunération du capital étant le taux d’intérêt, ça devrait nous mettre à 4-5 % (avant la crise) plus quelques points de prime de risque, allez du 7-8 % maximum…
C’est l’effet de la nouvelle configuration structurelle du capitalisme d’avoir créé les conditions affranchissant littéralement le conatus actionnarial de toute limite et d’avoir libéré sans retenue ses demandes, ou, plus exactement, de lui avoir rendu possible de faire droit à toutes ses demandes. On ne voit pas pourquoi il s’en priverait : la modération n’appartient pas intrinsèquement à la puissance qui va toujours au bout de ce qu’elle peut. C’est ce que fait le conatus actionnarial, et c’est ce qu’il continuera de faire tant qu’il ne rencontrera pas une puissance plus grande et de sens opposé, déterminée à l’arrêter. Pour être technique, le dispositif que je propose procède directement de cette vision non pas d’une économie de marché comme lieu de processus d’équilibration offres-demandes, mais du capitalisme comme arène de puissances en lutte. À la puissance du conatus actionnarial, il faut opposer une puissance de magnitude comparable, et même supérieure, et il n’y en pas trente-six : ce ne peut être que la puissance de l’État souverain et de sa loi réglementaire ou fiscale. En l’espèce fiscale, puisque le dispositif en question vise à déterminer pour chaque entreprise cotée un seuil de rémunération actionnariale maximale autorisée – je te fais grâce des détails du calcul des seuils5, mais je dis juste que je donne à la bête le nom de SLAM, comme Shareholder Limited Authorized Margin – seuil au-delà duquel tout dépassement fait l’objet d’un écrêtement par prélèvement fiscal intégral. On voit tout de suite l’effet du dispositif : il s’agit de cisailler à la base toutes les incitations à continuer de pressurer sans fin les entreprises pour leur faire cracher toujours plus, puisque ce « toujours plus  » finirait, quelle horreur, dans les caisses de l’État. L’idée du SLAM, et c’est en cela qu’elle procède directement d’une vue du capitalisme comme agonistique des puissances, c’est d’imposer du dehors la mesure à la démesure actionnariale.
Y. C. : Dernière question, qui nous fait prendre un peu plus de recul encore par rapport à un éventuel « grand tournant  » de la discipline économique : est-ce qu’une des implications du rôle reconnu aux « esprits animaux » ou à l’économie des affects n’est pas derenverser sur sa tête la hiérarchie « matérialiste  » et « économiciste  » qui, des physiocrates au marxisme, met la sphère des idées (superstructure) en position de subordination par rapport à la sphère de la reproduction matérielle de l’existence (infrastructure). N’est-on pas en train de dire : « l’économie aujourd’hui est dirigée, commandée, par la circulation des « esprits animaux » et par le jeu des affects  » ? Penses-tu qu’on puisse mener ce type de réflexion en restant dans le cadre du marxisme, ou cela fait-il éclater ses présupposés « matérialistes  » ?
F. L. : Ta question est très proche d’une autre que je me suis posée ces derniers temps à propos des diverses fa çons d’envisager ce qu’on pourrait appeler une « économie politique  ». Conforme à ses tendances invasives, la théorie néoclassique, qui avait déserté de longue date les thèmes du politique, y est revenue en force pour contester, comme elle le fait systématiquement, les petits monopoles résiduels de l’hétérodoxie. Elle s’est donc mise en devoir de construire ce qu’elle appelle elle-même une New Political Economy – comme toujours, c’est New, donc c’est mieux… De quoi s’agit-il en l’espèce ? Il s’agit de dire que l’ordre intrinsèquement harmonieux des marchés est malheureusement surmonté par une couche de mécanismes politiques qui induisent en permanence des perturbations de toutes sortes : il y a l’action des groupes d’intérêt qui forcent l’action de l’État et par là distordent les bons ajustements des marchés, il y a des élections avec des gens qui par ignorance votent pour des programmes d’action politique fâcheux, fâcheux voulant dire intervenant, à tort bien sûr, dans l’ordre du marché, etc. En gros tout irait bien si le marché était vraiment laissé libre d’opérer selon ses logiques à lui, mais, pas de chance, il y a ce chancre de la vie politique qui met le foutoir. La chose tout à fait drôle, c’est que la théorie néoclassique reconstitue sans le savoir une forme, mais bien à elle, de la dichotomie marxiste infrastructure-superstructure ! En tant qu’elle est ancrée dans une métaphysique de la puissance et des luttes, une économie politique spinoziste est étrangère à cette séparation – je pense surtout à sa déclinaison néoclassique, car il y a des élaborations marxiennes infiniment plus subtiles que ce que je dis – et pose l’immanence, et non la superposition, du politique aux rapports sociaux du capitalisme.
De la même manière, et pour répondre plus précisément à ta question, il faut récuser une dichotomie similaire qui renverrait le symbolique, ou l’imaginaire, appelle-le comme tu veux, à une strate séparée. En tant qu’ils sont les déterminants mêmes des orientations des conatus, les affects, et tout ce qui se tient dans leur orbite, notamment les productions de l’imaginaire, sont au coeur, et non au-dessus ou à côté, des rapports économiques : ils les fa çonnent. Bien sûr, rien de ce que j’ai dit précédemment ne conduit à se séparer d’idées comme « l’offre  » ou « la demande  », mais conduit à voir ce qui se joue dans leurs formations, et ce qui s’y joue, ce sont des circulations et des configurations d’affects, des circulations et des configurations évidemment sociales. Durkheim avait déjà très bien vu cette centralité des croyances, des opinions et des jugements à la formation des valeurs économiques. Car c’est toujours la même chose : qu’est-ce qui, en dernière analyse, met les agents concrètement en mouvement ? La réponse est : des affects, en tant qu’ils orientent les puissances conatives. Il faut redire que rien de ceci ne voue à sombrer dans une sorte d’individualisme affectif qui serait une atomistique interactionniste « plane  » : la production des affects est l’effet de toute l’architectonique institutionnelle, c’est pourquoi on pourrait dire de cette économie politique spinoziste qu’elle a aussi pour caractéristique d’être un matérialisme sociologique. Mais au total l’idée est bien celle-là : même s’il n’y aurait rien de plus idiot à mes yeux que de jeter le marxisme par-dessus les moulins, et de perdre la profondeur de ses analyses du capitalisme, notamment de la division du travail et du rapport salarial, rien n’est plus tentant, et peut-être plus nécessaire, que de lui apporter ce qui à mon avis lui a beaucoup manqué, et dont l’absence a causé quelques-unes de ses impasses théoriques – à savoir une anthropologie explicite, et plus précisément une anthropologie de la puissance, du désir et des passions. ‘, »,’2009-07-02 17:40:48′,’publie’,2,’2009-07-02 15:40:48′,’oui’,’0000-00-00 00:00:00′,0,0,0,’non’,’2009-07-02 13:27:21′,’fr’,’non’,0, », »,0, », », »);
INSERT INTO `spip_articles` VALUES (353,’Les mutations de la pensée critique’,’Razmig Keucheyan’’,’à propos de Gà¶ran Therborn, From Marxism to Postmarxism?‘,33, », »,’Comment et selon quelles modalités peut-on continuer à croire à l’idée communiste depuis l’effondrement de l’Union soviétique ? Telle est la question à laquelle tente de répondre Gà¶ran Therborn dans son denier livre à travers une cartographie de l’ensemble des « postmarxismes  ». Mais, se demande Razmig Keucheyan, à trop se focaliser sur l’héritage marxiste, ne risque-t-on pas d’ignorer que cet héritage est loin de représenter le tout de la « pensée critique  » contemporaine ?
Dans la profonde méditation qu’il consacre en 1992 au thème alors omniprésent de la « fin de l’histoire  », Perry Anderson esquisse quatre destins possibles pour le socialisme1. Une première possibilité est que les expériences socialistes de la période 1848-1989 apparaissent aux historiens futurs comme une « anomalie  » ou une « parenthèse  », du type de ce que fut aux XVIIe et XVIIIe siècles l’État jésuite du Paraguay. Les jésuites avaient organisé pendant plus d’un siècle des communautés guaranis sur un mode égalitaire, distribuant les parcelles de terre équitablement, et respectant les coutumes et la langue indigènes. Ces communautés fascinèrent nombre de penseurs de l’époque, parmi lesquels Montesquieu et Voltaire. Au XIXe siècle, Cunninghame Graham – un compagnon de William Morris – les évoque dans son ouvrage utopiste A Vanished Arcadia2. S’étant attiré la haine des propriétaires terriens du lieu, ces communautés furent dissoutes par un décret de la couronne espagnole, et les jésuites expulsés du Paraguay. Selon Anderson, il se pourrait que le destin du socialisme – en particulier de sa variante issue de la révolution d’octobre 1917 – soit du même ordre que celui de l’État jésuite du Paraguay. Quel que soit le respect qu’elle inspire, nous savons trois siècles plus tard que cette expérience ne parvint pas à faire dévier le cours capitaliste et colonialiste de l’histoire moderne. Tout au plus ces communautés guaranis sont-elles présentes dans la mémoire de quelques spécialistes, sous la forme d’un événement émouvant mais vain et sans postérité. Le destin du socialisme ne sera autre, de ce point de vue, que l’oubli.
Une deuxième possibilité est que le socialisme fasse l’objet à l’avenir d’une profonde reformulation. Des événements surviendront peut-être dans plusieurs décennies ou siècles, qui le conduiront à se fondre dans un projet politique plus convaincant et efficace. Anderson évoque à titre d’exemple le rapport qu’entretiennent les révolutions anglaise (la première) et fran çaise. Celles-ci sont rétrospectivement con çues comme participant d’un même « élan  » démocratique au seuil de l’ère moderne. Mais il s’agit en réalité d’événements à bien des égards différents. D’abord, près d’un siècle et demi sépare les Levellers des Jacobins. La monarchie fut réinstaurée en Angleterre en 1660, et il fallut attendre la fin du siècle suivant pour que surgisse en Europe un processus politique de portée comparable. Le langage des révolutionnaires anglais est en outre encore essentiellement religieux3. Les révolutionnaires fran çais, en revanche, emploient un vocabulaire politique résolument immanent. Une possibilité, soutient Anderson, est qu’apparaissent à l’avenir des événements dont les historiens diront après coup qu’ils participent du même cycle historique long que les expériences socialistes de la période 1848-1989. Mais il se peut aussi que ceux qui prendront part à ces événements ne per çoivent pas le lien qui les relie au socialisme. Ceci ne signifie pas qu’aucun rapport souterrain ou « objectif  » n’existera entre ces séquences historiques. Ce rapport ne sera toutefois pas présent dans la conscience des protagonistes. Une résurgence sous une forme renouvelée d’éléments du socialisme supposerait, entre autres choses, une transformation doctrinale de ce dernier. Certains dogmes, comme la centralité accordée au prolétariat ou le modèle stratégique d’inspiration militaire (clausewitzien) qui le caractérise, seront possiblement abandonnés. Il se pourrait, ajoute Anderson, que la nouveauté s’organise autour de thématiques écologistes, dont il est probable qu’elles prendront de plus en plus d’importance dans les temps futurs.
Un troisième destin possible du socialisme est similaire au lien existant entre la Révolution fran çaise et les révolutions qui ont suivi. Contrairement à la Révolution anglaise, la Révolution fran çaise a fondé ce que Perry Anderson appelle une tradition révolutionnaire « cumulative  ». Quinze ans après la Restauration, les rues de Paris étaient à nouveau couvertes de barricades. Puis vinrent 1848, 1871, le Front populaire, la Résistance et mai 1968, des événements qui, chacun à leur manière, se réfèrent à la « Grande Révolution  ». Le répertoire d’action et les symboles brandis au cours des deux siècles passés procèdent pour beaucoup de cette matrice originelle. Sur le plan doctrinal, le socialisme moderne – notamment marxiste – se con çoit dans la continuité et le « dépassement  » des Lumières et de la bourgeoisie. Une mutation s’opère dès Babeuf, sans solution de continuité. Ce fait est attesté y compris sur le plan biographique, la révolution de 1848 ayant par exemple été menée conjointement par des vieux Jacobins (Ledru-Rollin) et des nouveaux socialistes (Louis Blanc). Ainsi, dit Anderson, il se pourrait qu’à l’avenir le même type de rapport prévale entre le socialisme et ce qui lui succédera. En un sens, le féminisme entretient déjà avec ce dernier ce genre de lien. Le mouvement ouvrier constitue l’une des origines du féminisme, l’ouvrage en son temps célèbre d’Auguste Bebel La Femme et le socialisme (1883) étant un texte fondateur de ce courant. En même temps, le féminisme n’a eu de cesse au cours du XXe siècle de s’autonomiser par rapport à lui, le féminisme dit de la « deuxième vague  » étant un courant largement indépendant.
Une quatrième et dernière possibilité est que le destin du socialisme ressemble à celui du libéralisme. Au moment de la première guerre mondiale, après avoir rayonné pendant la Belle Époque, le libéralisme entre dans une crise profonde, dont il ne se relèvera que dans la seconde moitié des années 1970, lorsque s’ouvre la période néolibérale. La violence générée par les deux guerres mondiales, la révolution bolchevique, la dépression de 1929, l’hégémonie intellectuelle du keynésianisme et du marxisme, lui font subir une longue éclipse. De la fin des années 1970 au milieu des années 2000, le libéralisme connaît trois décennies de suprématie incontestée, que la crise actuelle a peut-être ébranlée 4. Il n’est pas exclu, affirme Anderson, qu’au même titre que le libéralisme, le socialisme connaisse ultérieurement une rédemption après avoir été éclipsé pour un temps. Il faudra bien entendu pour cela qu’il évolue, et notamment qu’il intègre certaines caractéristiques des doctrines rivales, comme par exemple un respect plus grand pour les libertés individuelles. Mais il s’agirait encore dans ce cas du socialisme tel que nous le connaissons, dont les principaux éléments demeureraient intacts. Cette quatrième éventualité est proche de celle qu’Alain Badiou semble avoir en tête lorsqu’il suggère une comparaison entre l’ « hypothèse communiste » et l’activité scientifique 5. Une hypothèse scientifique n’est jamais effective du premier coup. Elle fait l’objet de « conjectures et réfutations » plus ou moins favorables, jusqu’au moment où sa véracité est établie.
Les dix-sept ans écoulés depuis la parution du texte de Perry Anderson permettent d’y voir un peu plus clair concernant la nature de la période que nous traversons. Premier constat : le socialisme ne suivra pas la voie de l’État jésuite du Paraguay. Les historiens futurs ne le percevront pas, en d’autres termes, comme un ensemble d’expériences dérisoires et sans lendemain au vu du cours général de l’histoire. Le fait même que cette éventualité puisse avoir été considérée paraît aujourd’hui incongru. Depuis l’insurrection zapatiste de 1994 et les grèves de novembre-décembre 1995, bien des luttes ont été perdues mais livrées. Un petit nombre d’entre elles a été gagné, comme la campagne contre le traité constitutionnel européen ou la mobilisation contre le contrat première embauche. Des générations nouvelles se sont radicalisées, des catégories opprimées inattendues se sont manifestées, des États se sont proclamés adeptes du «socialisme du XXIe siècle ». Il n’est naturellement pas question de suggérer que la situation est bonne, et moins encore qu’elle serait bonne parce que mauvaise, comme le pense Julien Coupat6. Le long cortège de défaites – celle du mouvement universitaire, la dernière en date – tend cependant à occulter les expériences positives réalisées au cours des années récentes. Contre toute attente, malgré le désastre qu’a représenté le socialisme « réel  », celui-ci ne semble donc pas voué dans l’immédiat à devenir une curiosité pour historien.
Second constat : il est peu probable que le socialisme soit rédimé de la manière dont le fut le libéralisme lors du dernier tiers du XXe siècle. La civilisation industrielle dont il est le produit n’a certainement pas disparu, contrairement à ce qu’affirment les analyses pressées de divers secteurs de la critique depuis les années 1960. Mais elle s’est considérablement transformée, si bien que les conditions dans lesquelles le noyau historique du projet socialiste pourrait advenir ont sans doute disparu. Le destin du socialisme se jouera peut-être, par conséquent, entre la deuxième et la troisième hypothèse évoquée par Perry Anderson. Ou bien les expériences du cycle 1848-1989 s’avéreront « cumulatives  », c’est-à -dire qu’elles donneront lieu dans des délais brefs à des processus de transformation sociale massifs. Ou alors un temps plus long et une mutation plus profonde seront nécessaires pour que des événements de cette nature réapparaissent. À l’heure actuelle, cette seconde éventualité paraît la plus probable. Malgré les expériences positives évoquées ci-dessus, la perspective de leur intégration dans un projet cohérent porté par des acteurs organisés semble si éloignée qu’on voit mal ce qui pourrait leur conférer un caractère « cumulatif  ». En ce sens, nous nous trouvons aujourd’hui dans une temporalité politique analogue au siècle et demi qui éloigna les révolutions anglaise et fran çaise.
Sur le front des idées
Que le temps soit long qui nous sépare d’une refonte opérante du socialisme n’empêche pas les pensées critiques de proliférer. On assiste aujourd’hui à un foisonnement de théories qui visent à la fois à comprendre le monde d’après la chute du mur de Berlin et à esquisser les voies futures de l’émancipation. Ces nouvelles pensées critiques sont l’objet du récent ouvrage de Gà¶ran Therborn, intitulé From Marxism to Post-Marxism ?7 Éminent sociologue suédois, professeur à l’université de Cambridge et auteur d’études consacrées à la dynamique des inégalités ou à l’histoire de la famille, Therborn est aussi un contributeur régulier de la New Left Review, la principale revue marxiste anglo-saxonne. Dans les années 1970, il subit l’influence de Louis Althusser, ce qui le conduit à élaborer une théorie de l’idéologie en dialogue avec celle de l’auteur de Pour Marx. Cette théorie est notamment présentée dans son ouvrage de 1980 The Ideology of Power and the Power of Ideology, devenu incontournable sur cette question8. Sur le plan politique, Therborn fut un temps proche de l’ « eurocommunisme  », et particulièrement de ses versions radicales, en compagnie de Nicos Poulantzas. Comme on va le voir, le pedigree marxiste de Therborn n’est pas sans effet sur les idées qu’il avance aujourd’hui.
Therborn propose dans son nouvel ouvrage une « cartographie  » des pensées critiques contemporaines, celles qui sont apparues sur le devant de la scène à partir des années 1990. Parmi les auteurs évoqués, on trouve Alain Badiou, Slavoj Žižek, Toni Negri, Ernesto Laclau, Axel Honneth, Immanuel Wallerstein, Zygmunt Bauman, Erik Olin Wright, Fredric Jameson, Jà¼rgen Habermas, Judith Butler, Giovanni Arrighi, Étienne Balibar, Pierre Bourdieu et Mike Davis. Ces auteurs sont pour la plupart âgés, ils ont été formés intellectuellement et politiquement au cours des années 1960 et 1970 (parfois auparavant). La « nouveauté  » des idées qu’ils élaborent provient de ce qu’ils tâchent de penser le cycle politique ouvert au moment de l’effondrement du bloc soviétique. Le propos de Therborn porte non seulement sur les théories développées par ces auteurs – présentées (très) succinctement – mais aussi sur les conditions de production des pensées critiques au tournant du XXIe siècle. En quoi la défaite subie par les mouvements sociaux lors de la seconde moitié des années 1970 influe-t-elle sur le type de théories produit aujourd’hui ? Dans quelle mesure les nouvelles pensées critiques se distinguent-elles des anciennes, comme par exemple l’anarchisme et le marxisme classiques ? Quelle influence Internet et les réseaux sociaux ont-ils sur les modalités de la critique ? La cartographie proposée par Therborn est précieuse. La théorie participe pleinement des processus d’émancipation, l’étude de ce qui s’écrit en la matière étant aussi importante que celle des nouveaux modes d’organisation politique. Il n’existait à ce jour que trois textes proposant un bilan d’ensemble de vingt ans d’élaboration critique : l’ouvrage du marxiste britannique Alex Callinicos The Resources of Critique ; un long article d’André Tosel intitulé « Devenirs du marxisme : 1968-2005  », dont une version figure en ouverture du Dictionnaire Marx contemporain édité par Jacques Bidet et Stathis Kouvélakis ; et L’Extrême Gauche plurielle du philosophe aronien Philippe Raynaud, qui présente de manière critique, comme le faisait autrefois son maître, les idées de ses adversaires9.
L’ouvrage de Therborn contient une thèse centrale, ainsi qu’une série de thèses secondaires. Le marxisme peut être figuré depuis ses origines par un triangle dont les trois pointes sont les sciences sociales, la philosophie et la politique. Il est dans l’essence de ce courant de proposer à la fois une description (économique, sociologique, géographique) de la réalité sociale, une philosophie contenant une vision de l’homme et une épistémologie (la dialectique), et une stratégie de transformation de la société. Chez Marx et Engels, ainsi que chez les marxistes classiques que sont Lénine, Rosa Luxemburg, Otto Bauer, Rudolf Hilferding ou Trotsky, ces trois éléments sont indissociablement combinés. Ainsi, Lénine est à la fois le principal dirigeant du parti bolchevique, l’auteur d’analyses concrètes consacrées au problème agraire en Russie ou à l’impérialisme, et un philosophe prenant la défense de la dialectique matérialiste contre le positivisme d’Ernst Mach. Or, le « triangle marxiste  » est aujourd’hui brisé, et le diagnostic de Therborn est qu’il l’est irrémédiablement. Contrairement à leurs prédécesseurs, les penseurs critiques actuels relèvent de l’une ou l’autre des pointes du triangle, très rarement de deux d’entre elles. En particulier, ils n’exercent plus de responsabilités dans des organisations politiques, et moins encore dans des organisations ayant un impact effectif sur la réalité du pays dans lequel ils se trouvent. Une exception notable, que Therborn n’évoque d’ailleurs pas, est le vice-président bolivien Alvaro Garcia Linera, auteur d’études sociologiques sur la question indigène ou les mouvements sociaux, et d’essais relevant de la philosophie politique. Pour le reste, des penseurs comme Slavoj Žižek, Ernesto Laclau, Judith Butler, Axel Honneth ou Fredric Jameson, s’ils ont pu à un moment ou un autre de leur parcours effleurer le champ politique, se cantonnent le plus souvent à un rôle de conférencier.
Cette dissociation de la théorie et de la pratique n’est pas nouvelle. Dans son ouvrage Sur le marxisme occidental, Perry Anderson montre qu’elle caractérise déjà le « marxisme occidental », c’est-à -dire le marxisme de la période 1923-1968, dont Georg Lukà¡cs, Karl Korsch et Antonio Gramsci sont les fondateurs10. Le marxisme dit « occidental  » – les marxistes classiques sont pour la plupart est-européens – apparaît lorsque les perspectives de révolution dans l’Ouest de l’Europe, et particulièrement en Allemagne, s’éloignent. Ses principaux représentants, Adorno, Sartre, Della Volpe, Althusser ou Marcuse se distinguent de la génération classique en ceci que, d’une part, ils ne sont ni dirigeants, ni même membres des organisations ouvrières, et que, d’autre part, ces penseurs sont le plus souvent des philosophes purs, qui écrivent dans un langage inaccessible au commun des militants. Le « triangle marxiste  » commence donc à se décomposer dès le milieu des années 1920. Selon Anderson, l’échec de la révolution allemande en 1923 et le reflux du mouvement ouvrier qui s’en est suivi sont la principale cause de cette décomposition. À cette époque, un marxisme « officiel  » contrôlé par Moscou s’instaure, qui interdit toute innovation intellectuelle indépendante, et place les intellectuels devant l’alternative de faire allégeance ou de maintenir leurs distances avec les organisations ouvrières. Cette séparation n’aura de cesse de s’accroître avec le temps, d’autant que d’autres facteurs l’ont accentuée depuis lors. Tous les auteurs qu’évoque Therborn sont par exemple des universitaires. Ceci les conduit à une forme de « professionnalisation  » qui tend à les détacher de la politique.
Un tournant religieux ?
Une idée avancée par Therborn est que l’on assiste à l’heure actuelle à un « tournant théologique » (theological turn) dans les pensées critiques. Les travaux des auteurs évoqués contiennent nombre de références à des personnages ou concepts religieux. Alain Badiou a consacré un ouvrage à saint Paul, intitulé Saint Paul. La fondation de l’universalisme11. Il y met à l’épreuve de Paul sa théorie selon laquelle le « sujet » se constitue dans la fidélité à un « événement » fondateur. Le rapport entre le sujet et l’événement est développé de fa çon plus systématique dans L’àÅ tre et l’événement et Logiques des mondes, où figurent également des références à la pensée religieuse, notamment à Pascal. Toni Negri et Michael Hardt prennent quant à eux appui sur le « poverello » saint Fran çois d’Assise : «Dans la postmodernité, affirment les auteurs d’Empire, nous nous retrouvons dans la situation de saint Fran çois, opposant à la misère du pouvoir la joie de l’être. C’est une révolution qu’aucun pouvoir ne contrôlera – parce que le biopouvoir et le communisme, la coopération et la révolution restent ensemble, en tout amour, toute simplicité et toute innocence. Telles sont l’irrépressible clarté et l’irrépressible joie d’être communiste12. » L’ « irrépressible joie d’être communiste » se transformera dans Multitude, paru quatre ans plus tard, en une célébration du martyre comme « acte d’amour13  ». Negri a par ailleurs consacré un ouvrage au Livre de Job intitulé Job, la force de l’esclave. Plusieurs textes de Slavoj Žižek renvoient à des problématiques religieuses. Ainsi de Fragile absolu, sous-titré Pourquoi l’héritage chrétien vaut-il d’être défendu ?, et de La Marionnette et le nain14. Chez Žižek, l’invocation de la religion n’a pas tant pour fonction, comme chez Badiou et Negri, de constituer une ressource en vue de la reconstruction d’un projet d’émancipation que de défendre le christianisme pour lui-même, en tant qu’il participe de l’histoire de l’émancipation. Dans ses ouvrages récents, le critique littéraire marxiste Terry Eagleton évoque également des figures de la chrétienté. C’est le cas dans Holy Terror, dans lequel il propose une généalogie des racines sacrées du terrorisme15.
La liste peut être allongée. Therborn ne les évoque pas, mais les écrits de Giorgio Agamben sont eux aussi parcourus de références théologiques. La notion d’homo sacer, qui donne son titre au grand oeuvre du philosophe italien, trouve son origine dans la conception romaine de la sacralité. Le Temps qui reste, sans doute l’un des plus beaux ouvrages d’Agamben, est un commentaire de l’Épître aux Romains de saint Paul, qui a décidément les faveurs des penseurs critiques. Un autre philosophe qui appuie son propos sur des références religieuses est Daniel Bensaïd, auteur d’un ouvrage consacré à Jeanne d’Arc intitulé Jeanne de guerre lasse. Bensaïd, dont André Tosel qualifie la variante de marxisme de « marxisme pascalien », est par ailleurs l’auteur du Pari mélancolique, dans lequel l’engagement révolutionnaire est présenté comme analogue au pari de Pascal. Une référence religieuse supplémentaire évoquée par Bensaïd est le marranisme. Les marranes, on le sait, sont des juifs convertis de force au christianisme sous l’Inquisition, mais qui conservèrent secrètement leur foi juive et en pratiquaient les rituels en cachette. La conservation et la transmission de l’héritage révolutionnaire se trouvent au coeur du « communisme marrane » appelé de ses voeux par le cofondateur de la Ligue Communiste Révolutionnaire et du Nouveau Parti Anticapitaliste.
Comment expliquer la présence de ces références religieuses dans la pensée critique actuelle ? De telles références ont de tout temps existé dans les théories critiques. Le marxiste péruvien José Carlos Mariatégui – le fondateur du marxisme latino-américain – consacrait un texte à Jeanne d’Arc dès 1929. Le livre d’Ernst Bloch sur Thomas Mà¼nzer. Théologien de la révolution date de 1921. Le « marxisme pascalien » remonte au moins à Lucien Goldmann et à son Dieu caché. Goldmann affirmait d’ailleurs que le marxisme repose en dernière instance sur un acte de foi semblable à la foi religieuse16. Si l’on trouve peu de références religieuses dans le marxisme classique, celles-ci sont plus fréquentes dans le marxisme occidental. Il ne fait pas de doute cependant qu’elles sont plus fréquentes encore dans les pensées critiques actuelles, et ce phénomène requiert une explication. Celle que propose Therborn est pour le moins courte et peu satisfaisante : « Lorsque la possibilité d’un avenir alternatif disparaît ou s’assombrit, les racines, l’expérience et le contexte passé (background) deviennent importants17.  » Therborn complète cette platitude en ajoutant que la tendance au « passéisme » caractérise les sociétés « postmodernes » en général, et que les pensées critiques sont à ce titre typiques de ces dernières.
Davantage de précision est indispensable. Le rapport qu’entretiennent les pensées critiques avec la religion est loin d’être anecdotique. Il aura notamment un impact décisif sur les alliances que noueront – ou non – à l’avenir les mouvements progressistes ou révolutionnaires avec les courants religieux, dans le monde occidental et ailleurs. On se limitera ici à deux aspects du problème (il y en a d’autres). D’abord, l’écrasante majorité des références religieuses présentes dans les pensées critiques actuelles ont trait à un problème spécifique : celui de la croyance. C’est le cas des références à Paul, Job, Pascal, et au marranisme. La question que soulèvent ces figures théologiques est de savoir comment il est possible de continuer à croire ou espérer lorsque tout semble aller à l’encontre de la croyance, lorsque les circonstances lui sont radicalement hostiles. Que les penseurs critiques éprouvent le besoin d’apporter une réponse à ce problème est naturel. Les expériences de construction d’une société socialiste se sont toutes achevées de manière dramatique. Le cadre conceptuel et organisationnel marxiste, qui a dominé le mouvement ouvrier pendant plus d’un siècle, s’est effondré. Comment dans ces conditions continuer à croire en la faisabilité du socialisme, alors que les faits ont brutalement et à de nombreuses reprises invalidé cette idée ? La théologie offre bien des ressources pour penser ce problème – croire en l’inexistant est sa spécialité – il est compréhensible de ce point de vue que les penseurs critiques s’en soient saisis.
Un second aspect de la question est plus sociologique. La résurgence actuelle de la religion n’est de toute évidence pas uniquement le fait des penseurs critiques. Elle leur est imposée par le monde dans lequel ils vivent. Des hypothèses contradictoires concernant le « retour du religieux  » ou au contraire la poursuite du « désenchantement du monde  » font l’objet d’âpres débats entre spécialistes. Si la pratique quotidienne semble poursuivre son déclin séculaire, la religion paraît opérer un retour en force dans le champ politique, avec par exemple l’islam radical et les courants fondamentalistes américains. Dans cette perspective, disputer le fait religieux aux fondamentalismes, démontrer que des formes progressistes, voire révolutionnaires, de religiosité existent, est une stratégie habile. Elle consiste à affronter l’adversaire sur son propre terrain. Typique à cet égard est la nouvelle préface des Évangiles publiée par Terry Eagleton, sous le titre savoureux de Terry Eagleton presents Jesus Christ18.
Absences injustifiées
Bien des absences sont à regretter dans l’ouvrage de Therborn. Le sociologue n’aborde que des auteurs relevant de ce qu’il appelle le « Nord ». Seuls sont en d’autres termes évoqués des penseurs européens et nord-américains. Ce choix est pour le moins contestable. L’une des principales spécificités des pensées critiques actuelles est leur caractère mondialisé. Après être passées de l’Europe orientale (marxisme classique) à l’Europe occidentale (marxisme occidental), elles ont poursuivi leur mouvement vers l’Ouest en s’installant à partir des années 1980 dans le monde anglo-saxon. Cette période est celle de la « french theory », fruit de la rencontre entre le (post-)structuralisme fran çais et la culture états-unienne, ainsi que d’un marxisme anglo-saxon historiquement peu développé, mais qui traverse une période faste depuis le dernier tiers du XXe siècle.
Or, la géographie de la pensée critique est entrée depuis quelque temps dans une nouvelle phase, celle de sa dissémination aux quatre coins du globe, avec bien entendu des pôles particulièrement saillants. Parmi les penseurs critiques contemporains figurent notamment le Palestinien Edward Saïd (décédé en 2003), le Bolivien Alvaro Garcia Linera, le Slovène Slavoj Žižek, l’Argentin Ernesto Laclau, la Turque Seyla Benhabib, le Brésilien Roberto Mangabeira Unger, le Japonais Kojin Karatani, l’Indien Homi Bhabha, le Mexicain Nestor Garcia Canclini, le Camerounais Achille Mbembe, le Chinois Wang Hui, ou encore le Péruvien Anibal Quijano. Limiter comme le fait Therborn la cartographie des pensées critiques aux auteurs du « Nord  » revient à passer à côté d’un aspect crucial de la question. Comprendre le fonctionnement de cette «république mondiale », en cours de constitution, des pensées critiques – pour reprendre une expression employée par Pascale Casanova à propos de la littérature19 – est déterminant. La mondialisation des pensées critiques est étroitement liée à leur américanisation. Bien des auteurs que nous avons cités sont basés aux États-Unis, ou y enseignent régulièrement. L’attraction qu’exerce l’université américaine sur les intellectuels contemporains, qu’ils soient d’ailleurs critiques ou non, n’est pas à démontrer. Ce qui l’est, en revanche, c’est l’impact de cette mondialisation/américanisation sur le contenu et la forme des pensées critiques élaborées actuellement. On l’a dit, le passage du marxisme classique au marxisme occidental se remarque à ceci que la plupart des représentants de ce dernier sont des philosophes énon çant leurs idées dans un langage abstrait. Des évolutions de ce type peuvent-elles être constatées au moment où les pensées critiques entrent dans une phase nouvelle ? Tel est le genre de questions auquel l’ouvrage de Therborn ne répond pas.
Des courants de pensée entiers manquent en outre à l’appel. Aux yeux de Therborn, l’écologie n’existe pas. Hormis une vague référence à Ulrich Beck et à l’influence de sa « société du risque » sur certains secteurs de l’écologie, rien n’est dit des questions environnementales. L’écologie politique radicale est cependant un secteur florissant de la critique contemporaine20. De l’écoféminisme (Karen Warren, Carolyn Merchant) au marxisme écologique (John Bellamy Foster, Ted Benton), en passant par le biorégionalisme, les courants anti-spécistes (Peter Singer) et l’écologie anarchiste (Murray Bookchin), la théorie écologiste est en phase de développement accéléré. Que dire par ailleurs d’un ouvrage consacré à la pensée critique contemporaine dans lequel Jacques Rancière fait l’objet d’une seule référence en note de bas de page (aucune dans le corps du texte), et où Giorgio Agamben n’est pas même mentionné, pas davantage que Paul Gilroy, l’auteur de L’Atlantique noir, ou Donna Haraway, pour ne citer que quelques auteurs particulièrement influents. D’autant qu’en plus des absents, l’ouvrage de Therborn inclut aussi quelques présences embarrassantes : qu’est-ce que Régis Debray, évoqué à plusieurs reprises et plus longuement qu’Alain Badiou, fait dans un ouvrage consacré à la pensée critique ? L’auteur de Révolution dans la révolution ? a toujours exercé une fascination sur sa génération (à laquelle appartient Therborn), car il est le seul à avoir connu la lutte armée. Mais c’était il y a quarante ans, et le commentaire d’ouvrages comme Le Feu sacré aurait dû être épargné au lecteur.
Les insuffisances de l’ouvrage de Therborn découlent pour beaucoup d’un biais simple, mais fatal. Le sociologue a voulu centrer son propos sur les évolutions contemporaines du marxisme. Il ne fait pas de doute qu’en tant que doctrine, le marxisme se porte bien aujourd’hui. Il est même possible que jamais au cours de son histoire il n’ait été aussi riche et stimulant sur le plan analytique. Dans le domaine de l’analyse économique, des ouvrages comme The Boom and the Bubble et The Economics of Global Turbulence de Robert Brenner n’ont pas d’équivalents21. En matière d’histoire des idées, rares sont les auteurs qui peuvent rivaliser avec l’érudition et le sens des problèmes d’un Perry Anderson, tels que mis en oeuvre par exemple dans In the Tracks of Historical Materialism ou The Origins of Postmodernity22. Quels géographes élaborent des analyses plus originales que Mike Davis et David Harvey, qui se réclament tous deux du marxisme ? Seulement, s’il est plus passionnant que jamais, le marxisme a perdu l’hégémonie intellectuelle dont il disposait autrefois sur la gauche, qu’elle soit d’ailleurs révolutionnaire ou réformiste. Pour la première fois de son histoire, il s’inscrit sur un mode minoritaire dans un ensemble plus vaste de théories qu’il faut bien appeler, faute de mieux, les « pensées critiques  ». Ce qui domine au sein de ces dernières (en France comme ailleurs), c’est un syncrétisme post-structuraliste composé de concepts provenant des oeuvres de Foucault, Deleuze, Lacan, Baudrillard et quelques autres. Afin d’établir une cartographie fidèle des pensées critiques contemporaines, il fallait commencer par prendre acte de ce fait, quitte ensuite à démontrer l’inanité de ce syncrétisme en regard des enjeux politiques du moment.

Frédéric Lordon
Frédéric Lordon est directeur de recherche au CNRS et chercheur au CSE (Centre de Sociologie Européenne) à Paris. Il est notamment l’auteur de L’Intérêt souverain. Essai d’anthropologie économique spinoziste ; Fonds de pension, piège à cons ? ; et Et la vertu sauvera le monde… Après la crise financière, le salut par l’« éthique ». Il vient de publier Jusqu’à quand ? Pour en finir avec les crises financières, et La Crise de trop – Reconstruction d’un monde failli. Il a dirigé les ouvrages collectifs Conflits et pouvoirs dans les institutions du capitalisme et, avec Yves Citton, Spinoza et les sciences sociales. De la puissance de la multitude à l’économie des affects. Il a publié dans le n° 8 de la RiLi : « La Société prise en otage ».
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Yves Citton enseigne la littérature française du XVIIIe siècle à l’université de Grenoble au sein de l’umr LIRE (CNRS 5611). Membre du comité de rédaction de la revue Multitudes, il a récemment publié chez éditions Amsterdam Lire, interpréter, actualiser. Pourquoi les études littéraires ? ainsi que L’Envers de la liberté. L’invention d’un imaginaire spinoziste dans la France des Lumières. Il a co-édité, avec Frédéric Lordon, Spinoza et les sciences sociales. De la puissance de la multitude à l’économie des affects et, avec Martial Poirson et Christian Biet, Les Frontières littéraires de l’économie.
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Pour citer cet article : Yves Citton et Frédéric Lordon, « La crise, Keynes et les « esprits animaux »  », in La Revue Internationale des Livres et des Idées, 14/09/2009, url: http://www.revuedeslivres.net/articles.php?idArt=352


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